Từ sau Công Đồng Vatican II, các nhà thần học và học giả công giáo tây phương có nêu lên một vấn đề thần học ”mới”, liên quan đến môn truyền giáo học (missiologie), gọi là “ứng nhập văn hóa” (inculturation)[1]. Nói là “mới”, nhưng quan niệm thần học này đã được thực hành từ thời các Tông Đồ rồi! Thực ra, đây là vấn đề các nhà truyền giáo tây phương mới gặp phải khi làm việc tại các nước truyền giáo. Và đây cũng là vấn đề mà các nước tây phương đáng lý cũng phải tự đặt cho mình, khi xã hội tây phương ngày nay đang càng ngày càng xa rời với “Đạo”. Cốt lõi vấn đề là: Làm sao đem Lời Chúa đến cho các dân tộc, biết rằng mỗi dân tộc có một nền văn hóa riêng.
Vấn đề này có hai vế chính và một vế môi giới, với những dấu hỏi dai dẳng ở mỗi vế. Vế thứ nhất là “Lời Chúa”. Vế thứ hai là “nền văn hóa bản địa”. Vế môi giới là việc «rao truyền”. Đó là: “Lời Chúa phải được rao truyền đến các nền văn hóa bản địa như thế nào?” Thoạt nhiên, người công giáo Việt Nam trung bình không thấy vấn đề nằm ở chỗ nào cả. Đối với họ, thật hiển nhiên là Lời Chúa được rao truyền trung thực đến các nền văn hóa bản địa, điều mà Giáo Hội La Mã đã từng làm cho đến ngày nay! Tuy nhiên, chính Giáo Hội La Mã, chớ không phải là ai khác, đã đặt lại vấn đề truyền giáo một cách rất nghiêm chỉnh và mời gọi tất cả mọi người cùng nhau suy nghĩ về chủ đề này.
Thực vậy, chính Giáo Hội La Mã đã có những chỉ thị tương đối rõ ràng cho các nhà truyền giáo tây phương đi mở rộng Nước Chúa ở những miền văn hóa khác, như trường hợp tại Việt Nam trước đây[2], và từng nhắc nhở lại nhiều lần gần đây trong các văn kiện chính thức của Tòa Thánh về việc truyền giáo, cũng như vẫn tiếp tục đối thoại với các nền văn hóa thế giới để tìm phương cải thiện phương pháp truyền giáo[3]. Tuy nhiên, vấn đề hãy còn và mãi mãi còn để mở, vì nhiều lý do.
Thứ nhất: LỜI CHÚA
Theo niềm tin truyền thống của Giáo Hội, Lời Chúa tiên khởi đã được mạc khải và thấm nhuần vào cái khung văn hóa Do Thái cổ đại, từ 5, 7 thế kỷ trước Chúa Giáng Sinh. Tiếp đến, chính Ngôi Lời nhập thể –làm người trong thân phận một người Do Thái – đã vận dụng một cách sáng tạo nền văn hóa ấy để mạc khải hết những gì Thiên Chúa muốn nói với con người. Bởi thế, không phải vô lý mà người kytô-giáo phải học và đọc Kinh Thánh ( “Lời Chúa”) trong nhãn giới của người Do Thái thời đó, để lột ra được cái cốt lõi của Lời Chúa muốn nói với con người.
Từ đấy, người kytô-giáo còn phải tìm hiểu cốt lõi của Lời Chúa ứng nhập qua các thời đại vào các nền văn hóa tây phương, đặc biệt là vào thời thượng cổ mà ảnh hưởng văn hóa Hy lạp và La Mã còn thịnh. Hơn nữa, người kytô-giáo cần lắng nhìn vào dòng lịch sử thăng trầm của Giáo Hội của Đức Kitô qua 20 thế kỷ để tìm hiểu nghiêm chỉnh Lời Chúa được học hiểu, được thực hành và được rao truyền ra sao hầu nắm vững được cái sợi chỉ đỏ xuyên suốt các thời đại, mà danh từ nhà đạo gọi là những chân lý “tông truyền” (trong Truyền thống của Giáo Hội –Tradition de l’Eglise – đến từ thời các Tông Đồ).
Nói là thế, nhưng vì là người như mọi người, vẫn ham thích cái tiện nghi và tiện lợi, nên người kytô-giáo dễ có xu hướng muốn đóng khung Lời Chúa vào một thứ cơ chế, luật lệ, lý lẽ, triết thuyết, ý hệ, khẩu hiệu, công thức, nghi lễ, tập quán giữ đạo, v.v. Nói cách khác, người ta muốn đóng khung Lời Chúa vào một thứ nền văn hóa cố định (văn-hóa-hóa vĩnh viễn Lời Chúa), xem như đó là “nền văn hóa kytô-giáo tuyệt hảo nhất”, vàsẵn sàng loại trừ các nền văn hóa khác coi như không đủ khả năng lĩnh nhận hay phản ảnh Lời Chúa.
Đến thời Công Đồng Vatican 2, Giáo Hội La Mã có một thay đổi lớn trong nhãn giới về các nền văn hóa thế giới, đó là không còn coi thế giới là một thực thể thù nghịch với Giáo Hội, cũng không là kẻ đồng hành, mà được nhìn nhận là một thành phần gắn bó thiết thân với Giáo Hội[4]. Thực vậy, lẽ ra sự nhận chân này vẫn phải là kim chỉ nam cho Giáo Hội trong thái độ cởi mở đón nhận trần thế, vì từ xưa nay rồi Giáo Hội vẫn nhìn nhận rằng ngay từ ngày tạo thiên lập địa, Lời Chúa đã được ứng nhập vào vũ trụ và một cách đặc biệt vào con nguời là “hình ảnh” của Ngài. Quả vậy, “hình ảnh” của Thiên Chúa không bị xóa sạch cho dù con người có phản bội Thiên Chúa chăng nữa. Và khi Thiên Chúa dùng một đường lối trực tiếp và hơn nữa là trực diện để mạc khải về Ngài cho con người, Ngài không muốn vì đó mà bôi bỏ Lời Ngài tiềm ẩn trong các loài thụ tạo. Trái lại, Ngôi Lời đến trong lịch sử nhân loại để bổ sung và kiện toàn một cách dứt khoát Lời Chúa mạc khải cho con người ở mọi thời đại.
Bởi thế, Giáo Hội ngày nay, một đàng, nhận biết rõ hơn rằng Giáo Hội có bổn phận tìm hiểu và khai thác, dưới ánh sáng của Chân lý mạc khải, các nền văn hóa thế giới như là những kho tàng tự nhiên chứa đựng Lời Chúa, và, đàng khác, Giáo Hội phải tiếp tục sứ mạng “nhập thể» của Đức Kitô, phải “thành xương thịt” của loài người và với loài người. Như thế nghĩa là phải đem Lời Chúa ứng nhập vào các nền văn hóa, phải “phúc âm hóa” các nền văn hóa thế giới, làm men dậy lên và làm muối ướp thế giới, chuyển hóa với và trong các nền văn hóa nhân loại, như chính Thiên Chúa đã làm người và lớn lên giữa chúng ta. Bởi, văn hóa chính là hình hài con người tạo ra cho mình và đồng thời trở thành xương thịt ruột rà của chính mình vậy!
Tóm lại, Lời Chúa đã đi vào lịch sử nhân loại từ ngày tạo dựng và Lời Chúa mạc khải đã thực sự ứng nhập vào các nền văn hóa nhân loại, nên Lời Chúa không còn vô hình tướng mà, ngược lại, cũng không bị đóng khung cứng nhắc vào một hình tướng nhất định nào. Do đó, mãi mãi và mãi mãi người kytô-giáo phải bình tâm lắng nghe Lời Chúa để đem ra đối chiếu và ứng dụng vào cuộc sống hằng ngày của mình, vào xã hội mình đang sống với và cũng đang biến chuyển liên lỉ. Bởi Lời Chúa đến với con người không phải để biến thành học thuyết, để làm khô cứng cuộc sống, mà là để cho con người sống thực và sống dồi dào. Sống dồi dào cho mình và truyền lại cho người có nếp sống văn hóa khác mình.
Thứ hai: VĂN HÓA BẢN ĐỊA
Đức Gioan Phaolô II đã long trọng tuyên bố trước đại hội đồng Tổ chức UNESCO của Liên Hiệp Quốc rằng: “Văn hóa là biểu hiện của con nguời,… là sự xác lập hình hài của nhân loại”.[5] Tuy hãy còn mới mẻ, môn nhân loại học cố gắng tìm hiểu văn hóa như là “tấm gương soi” cho con người nhận biết mình[6] ; và cũng nhờ đó, Giáo Hội cũng có thể dùng văn hóa như “tấm gương soi” để nhận chân hình hài nhập-thể của mình giữa nhân loại cũng như tại mỗi giáo hội địa phương. Trong một vài trang giấy ở đây, ta chỉ nói đến văn hóa một cách đại khái mà thôi: chẳng hạn, đại khái văn hóa là gì, vận hành như thế nào, chuyển hóa ra sao, để rồi sau đó ta thử đối chiếu với cách thế “ứng nhập văn hóa” của Lời Chúa.
Với tham vọng phối hợp tất cả các khoa học liên quan đến con người, khoa nhân loại học, theo Kroeber, “là môn học về con người, về những nếp sinh hoạt và phong cách của con người”.[7] Môn học này tìm hiểu con người như một cá nhân và hơn nữa là một phần tử của xã hội. Con người nói đây là một con vật có lý trí, sinh sống trên trái đất này và có suốt một dòng lịch sử. Ngoài phần sinh lý, con người có nếp sống nhân bản, những phong tục và phong cách riêng của mình. Trong số các loài động vật, duy nhất chỉ có con người là biết làm ra dụng cụ, gầy dựng những tổ chức kinh tế, xã hội, chính trị, tôn giáo. Chỉ có con người mới có tín ngưỡng và những nề nếp hành đạo. Chỉ có con người mới có ngôn ngữ để diễn đạt và truyền thông cho nhau. Tất cả những khía cạnh nói trên hợp thành đối tượng của khoa nhân loại học về văn hóa. Cái mà chúng ta cần lưu tâm ở đây, chính là văn hóa.
Theo định nghĩa nổi tiếng trước đây của Tylor, văn hóa là một “tổng hợp các tri thức, tín ngưỡng, nghệ thuật, luân lý, pháp luật, phong tục và mọi khả năng và tập quán do con người sở đắc đang khi là một phần tử của xã hội.”[8] Lưwie cũng định nghĩa tượng tự: “Văn hóa là tổng hợp tất cả những gì một cá nhân nhận được từ xã hội: tín ngưỡng, phong tục, chuẩn mực cho nghệ thuật, tập quán, năng khiếu, sở dĩ có được không phải do mình sáng tạo ra mà do mình thừa hưởng di sản của quá khứ truyền lại, nhờ được giáo dục ngấm ngầm hay tỏ tường.”[9] Kluckhohn giản lược hơn: “Văn hóa là tổng hợp các nề nếp sinh sống của một dân tộc, di sản của xãhội mà cá nhân hấp thụ qua nhóm sinh hoạt của mình.”[10] Đối với Keesing, văn hóa là “toàn thể kinh nghiệm con người đã sở đắc và tích tụ, được xã hội truyền đạt lại ; một cách tóm gọn, (văn hóa là) phong cách mà con người sở đắc nhờ xã hội ‘tập luyện’ cho.”[11] Từ những định nghĩa trên, Luzbetak quan niệm rằng văn hóa là một khái niệm về cuộc sống, thậm chí là một kế hoạch sống, không phải của cá nhân mà là của một tập thể xã hội ; do đó, văn hóa được kết thành một hệ thống chức năng và được hấp thụ bằng ‘tập luyện’.[12]
Nếu phân loại theo dạng thức, ta có loại văn hóa hiển nhiên và loại văn hóa tiềm tàng. Văn hóa hiển nhiên gồm tất cả những yếu tố nhận xét được, rõ ràng, công khai, liên hệ đến phong cách con người như “của ăn, nhà ở, áo quần, trang trí, tập quán ăn uống, tiêu khiển, hôn nhân, tổ chức gia đình, hệ thống giòng họ, tình trạng cá nhân, giai cấp xã hội, vật sở hữu, thừa kế, thương mãi, chính phủ, chiến tranh, pháp luật, tôn giáo, ma thuật, ngôn ngữ.”[13] Còn loại văn hóa tiềm tàng là cơ cấu tiềm ẩn bên dưới dạng văn hóa hiển nhiên. Nó gồm có những “nếp” (traits), những “tổng thể” (ensembles) và những “cơ chế” (institutions) liên kết với nhau theo từng chức năng để hợp thành một “tổng thể hữu cơ” (un tout organique). Các nhà nhân loại học cũng gọi văn hóa tiềm tàng bằng những từ thông dụng như “động lực tiềm ẩn” (motivation sous-jacente), “giá trị” (valeur), “cứu cánh” (finalité), “định đề” (postulat), “triết lý” (philosophie), “ý thức hệ” (idéologie), “tâm lý” (psychologie) hoặc “não trạng” (mentalité) của dân chúng, hay nói cách khác là “đường nét bản sắc» (configuration) của một nền văn hóa.[14]
Theo những định nghĩa trên, văn hóa có vẻ như là một cái gì cố định trong một thể tỉnh, nhưng thật ra văn hóa là một thực thể vừa tỉnh vừa động, tức là vừa được định chế hóa và vừa cố vượt ra khỏi định chế. Các nhà nhân loại học nhận thấy rằng mỗi một hiện tượng văn hóa, tuy có tính riêng tư và duy nhất trong khu vực hành xử của nó, lại vẫn có xu hướng trở thành phổ quát trong nếp sống toàn cầu, và, tuy cố định, lại có khả năng thay đổi đều đều thường xuyên.
Thực vậy, theo Luzbetak, văn hóa là một hệ thống chặt chẽ, kết nạp những yếu tố có chức năng chuyên biệt càng lúc càng đa dạng, nhưng để làm thành một tổng thể linh động và mạch lạc, như thể cùng có chung một sức sống là”linh hồn”. Lubetak tiếp: “Như tất cả mọi cơ thể sống, văn hóa có cùng lúc hai xu hướng: xu hướng tồn tại đồng thời với xu hướng chuyển hóa. Nhiều yếu tố mới tiếp tục nhập vào ; và cũng nhiều yếu tố khác biến mất, được thay thế hoặc hòa tan ra. Sự thay đổi này không xảy ra cách bừa bãi, mà lại ăn khớp với toàn bộ nền văn hóa. Các nền văn hóa thường xuyên thay đổi, bởi vì những phần tử của xã hội, là ’những kiến trúc sư văn hóa’, hằng sửa đổi những kế hoạch văn hóa của mình, cải cách và thích nghi phong cách của mình theo những cơ may hay đòi hỏi của hoàn cảnh thể lý, xã hội và ý hệ của mình. Một thay đổi nào trong kế hoạch chung đều có thể kéo theo những thay đổi khác để lập lại thế quân bình và hòa điệu, bị dao động do sự thay đổi đó gây ra. Có khi sự thay đổi xảy ra đột ngột ngoài tầm kiểm soát và gây nên xáo trộn. Có những nền văn hóa thay đổi nhanh hơn và toàn bộ hơn là các nền văn hóa khác, nhưng tất cả các nền văn hóa đều thay đổi, cho dù là sơ khai hơn hay đơn lập hơn. Có những xã hội dễ thay đổi ở một hai khía cạnh đời sống nào đó, nhưng lại bo bo bảo thủ ở những khía cạnh khác.”[15]
Đến đây, ta có thể phân tích hai cách “vận hành” của văn hóa, mà danh từ kỹ thuật của môn nhân loại học về văn hóa gọi là “nội nhập văn hóa” (enculturation) và “chuyển nhập văn hóa” (acculturation).
1. Nội nhập văn hóa
Vấn đề này có hai vế chính và một vế môi giới, với những dấu hỏi dai dẳng ở mỗi vế. Vế thứ nhất là “Lời Chúa”. Vế thứ hai là “nền văn hóa bản địa”. Vế môi giới là việc «rao truyền”. Đó là: “Lời Chúa phải được rao truyền đến các nền văn hóa bản địa như thế nào?” Thoạt nhiên, người công giáo Việt Nam trung bình không thấy vấn đề nằm ở chỗ nào cả. Đối với họ, thật hiển nhiên là Lời Chúa được rao truyền trung thực đến các nền văn hóa bản địa, điều mà Giáo Hội La Mã đã từng làm cho đến ngày nay! Tuy nhiên, chính Giáo Hội La Mã, chớ không phải là ai khác, đã đặt lại vấn đề truyền giáo một cách rất nghiêm chỉnh và mời gọi tất cả mọi người cùng nhau suy nghĩ về chủ đề này.
Thực vậy, chính Giáo Hội La Mã đã có những chỉ thị tương đối rõ ràng cho các nhà truyền giáo tây phương đi mở rộng Nước Chúa ở những miền văn hóa khác, như trường hợp tại Việt Nam trước đây[2], và từng nhắc nhở lại nhiều lần gần đây trong các văn kiện chính thức của Tòa Thánh về việc truyền giáo, cũng như vẫn tiếp tục đối thoại với các nền văn hóa thế giới để tìm phương cải thiện phương pháp truyền giáo[3]. Tuy nhiên, vấn đề hãy còn và mãi mãi còn để mở, vì nhiều lý do.
Thứ nhất: LỜI CHÚA
Theo niềm tin truyền thống của Giáo Hội, Lời Chúa tiên khởi đã được mạc khải và thấm nhuần vào cái khung văn hóa Do Thái cổ đại, từ 5, 7 thế kỷ trước Chúa Giáng Sinh. Tiếp đến, chính Ngôi Lời nhập thể –làm người trong thân phận một người Do Thái – đã vận dụng một cách sáng tạo nền văn hóa ấy để mạc khải hết những gì Thiên Chúa muốn nói với con người. Bởi thế, không phải vô lý mà người kytô-giáo phải học và đọc Kinh Thánh ( “Lời Chúa”) trong nhãn giới của người Do Thái thời đó, để lột ra được cái cốt lõi của Lời Chúa muốn nói với con người.
Từ đấy, người kytô-giáo còn phải tìm hiểu cốt lõi của Lời Chúa ứng nhập qua các thời đại vào các nền văn hóa tây phương, đặc biệt là vào thời thượng cổ mà ảnh hưởng văn hóa Hy lạp và La Mã còn thịnh. Hơn nữa, người kytô-giáo cần lắng nhìn vào dòng lịch sử thăng trầm của Giáo Hội của Đức Kitô qua 20 thế kỷ để tìm hiểu nghiêm chỉnh Lời Chúa được học hiểu, được thực hành và được rao truyền ra sao hầu nắm vững được cái sợi chỉ đỏ xuyên suốt các thời đại, mà danh từ nhà đạo gọi là những chân lý “tông truyền” (trong Truyền thống của Giáo Hội –Tradition de l’Eglise – đến từ thời các Tông Đồ).
Nói là thế, nhưng vì là người như mọi người, vẫn ham thích cái tiện nghi và tiện lợi, nên người kytô-giáo dễ có xu hướng muốn đóng khung Lời Chúa vào một thứ cơ chế, luật lệ, lý lẽ, triết thuyết, ý hệ, khẩu hiệu, công thức, nghi lễ, tập quán giữ đạo, v.v. Nói cách khác, người ta muốn đóng khung Lời Chúa vào một thứ nền văn hóa cố định (văn-hóa-hóa vĩnh viễn Lời Chúa), xem như đó là “nền văn hóa kytô-giáo tuyệt hảo nhất”, vàsẵn sàng loại trừ các nền văn hóa khác coi như không đủ khả năng lĩnh nhận hay phản ảnh Lời Chúa.
Đến thời Công Đồng Vatican 2, Giáo Hội La Mã có một thay đổi lớn trong nhãn giới về các nền văn hóa thế giới, đó là không còn coi thế giới là một thực thể thù nghịch với Giáo Hội, cũng không là kẻ đồng hành, mà được nhìn nhận là một thành phần gắn bó thiết thân với Giáo Hội[4]. Thực vậy, lẽ ra sự nhận chân này vẫn phải là kim chỉ nam cho Giáo Hội trong thái độ cởi mở đón nhận trần thế, vì từ xưa nay rồi Giáo Hội vẫn nhìn nhận rằng ngay từ ngày tạo thiên lập địa, Lời Chúa đã được ứng nhập vào vũ trụ và một cách đặc biệt vào con nguời là “hình ảnh” của Ngài. Quả vậy, “hình ảnh” của Thiên Chúa không bị xóa sạch cho dù con người có phản bội Thiên Chúa chăng nữa. Và khi Thiên Chúa dùng một đường lối trực tiếp và hơn nữa là trực diện để mạc khải về Ngài cho con người, Ngài không muốn vì đó mà bôi bỏ Lời Ngài tiềm ẩn trong các loài thụ tạo. Trái lại, Ngôi Lời đến trong lịch sử nhân loại để bổ sung và kiện toàn một cách dứt khoát Lời Chúa mạc khải cho con người ở mọi thời đại.
Bởi thế, Giáo Hội ngày nay, một đàng, nhận biết rõ hơn rằng Giáo Hội có bổn phận tìm hiểu và khai thác, dưới ánh sáng của Chân lý mạc khải, các nền văn hóa thế giới như là những kho tàng tự nhiên chứa đựng Lời Chúa, và, đàng khác, Giáo Hội phải tiếp tục sứ mạng “nhập thể» của Đức Kitô, phải “thành xương thịt” của loài người và với loài người. Như thế nghĩa là phải đem Lời Chúa ứng nhập vào các nền văn hóa, phải “phúc âm hóa” các nền văn hóa thế giới, làm men dậy lên và làm muối ướp thế giới, chuyển hóa với và trong các nền văn hóa nhân loại, như chính Thiên Chúa đã làm người và lớn lên giữa chúng ta. Bởi, văn hóa chính là hình hài con người tạo ra cho mình và đồng thời trở thành xương thịt ruột rà của chính mình vậy!
Tóm lại, Lời Chúa đã đi vào lịch sử nhân loại từ ngày tạo dựng và Lời Chúa mạc khải đã thực sự ứng nhập vào các nền văn hóa nhân loại, nên Lời Chúa không còn vô hình tướng mà, ngược lại, cũng không bị đóng khung cứng nhắc vào một hình tướng nhất định nào. Do đó, mãi mãi và mãi mãi người kytô-giáo phải bình tâm lắng nghe Lời Chúa để đem ra đối chiếu và ứng dụng vào cuộc sống hằng ngày của mình, vào xã hội mình đang sống với và cũng đang biến chuyển liên lỉ. Bởi Lời Chúa đến với con người không phải để biến thành học thuyết, để làm khô cứng cuộc sống, mà là để cho con người sống thực và sống dồi dào. Sống dồi dào cho mình và truyền lại cho người có nếp sống văn hóa khác mình.
Thứ hai: VĂN HÓA BẢN ĐỊA
Đức Gioan Phaolô II đã long trọng tuyên bố trước đại hội đồng Tổ chức UNESCO của Liên Hiệp Quốc rằng: “Văn hóa là biểu hiện của con nguời,… là sự xác lập hình hài của nhân loại”.[5] Tuy hãy còn mới mẻ, môn nhân loại học cố gắng tìm hiểu văn hóa như là “tấm gương soi” cho con người nhận biết mình[6] ; và cũng nhờ đó, Giáo Hội cũng có thể dùng văn hóa như “tấm gương soi” để nhận chân hình hài nhập-thể của mình giữa nhân loại cũng như tại mỗi giáo hội địa phương. Trong một vài trang giấy ở đây, ta chỉ nói đến văn hóa một cách đại khái mà thôi: chẳng hạn, đại khái văn hóa là gì, vận hành như thế nào, chuyển hóa ra sao, để rồi sau đó ta thử đối chiếu với cách thế “ứng nhập văn hóa” của Lời Chúa.
Với tham vọng phối hợp tất cả các khoa học liên quan đến con người, khoa nhân loại học, theo Kroeber, “là môn học về con người, về những nếp sinh hoạt và phong cách của con người”.[7] Môn học này tìm hiểu con người như một cá nhân và hơn nữa là một phần tử của xã hội. Con người nói đây là một con vật có lý trí, sinh sống trên trái đất này và có suốt một dòng lịch sử. Ngoài phần sinh lý, con người có nếp sống nhân bản, những phong tục và phong cách riêng của mình. Trong số các loài động vật, duy nhất chỉ có con người là biết làm ra dụng cụ, gầy dựng những tổ chức kinh tế, xã hội, chính trị, tôn giáo. Chỉ có con người mới có tín ngưỡng và những nề nếp hành đạo. Chỉ có con người mới có ngôn ngữ để diễn đạt và truyền thông cho nhau. Tất cả những khía cạnh nói trên hợp thành đối tượng của khoa nhân loại học về văn hóa. Cái mà chúng ta cần lưu tâm ở đây, chính là văn hóa.
Theo định nghĩa nổi tiếng trước đây của Tylor, văn hóa là một “tổng hợp các tri thức, tín ngưỡng, nghệ thuật, luân lý, pháp luật, phong tục và mọi khả năng và tập quán do con người sở đắc đang khi là một phần tử của xã hội.”[8] Lưwie cũng định nghĩa tượng tự: “Văn hóa là tổng hợp tất cả những gì một cá nhân nhận được từ xã hội: tín ngưỡng, phong tục, chuẩn mực cho nghệ thuật, tập quán, năng khiếu, sở dĩ có được không phải do mình sáng tạo ra mà do mình thừa hưởng di sản của quá khứ truyền lại, nhờ được giáo dục ngấm ngầm hay tỏ tường.”[9] Kluckhohn giản lược hơn: “Văn hóa là tổng hợp các nề nếp sinh sống của một dân tộc, di sản của xãhội mà cá nhân hấp thụ qua nhóm sinh hoạt của mình.”[10] Đối với Keesing, văn hóa là “toàn thể kinh nghiệm con người đã sở đắc và tích tụ, được xã hội truyền đạt lại ; một cách tóm gọn, (văn hóa là) phong cách mà con người sở đắc nhờ xã hội ‘tập luyện’ cho.”[11] Từ những định nghĩa trên, Luzbetak quan niệm rằng văn hóa là một khái niệm về cuộc sống, thậm chí là một kế hoạch sống, không phải của cá nhân mà là của một tập thể xã hội ; do đó, văn hóa được kết thành một hệ thống chức năng và được hấp thụ bằng ‘tập luyện’.[12]
Nếu phân loại theo dạng thức, ta có loại văn hóa hiển nhiên và loại văn hóa tiềm tàng. Văn hóa hiển nhiên gồm tất cả những yếu tố nhận xét được, rõ ràng, công khai, liên hệ đến phong cách con người như “của ăn, nhà ở, áo quần, trang trí, tập quán ăn uống, tiêu khiển, hôn nhân, tổ chức gia đình, hệ thống giòng họ, tình trạng cá nhân, giai cấp xã hội, vật sở hữu, thừa kế, thương mãi, chính phủ, chiến tranh, pháp luật, tôn giáo, ma thuật, ngôn ngữ.”[13] Còn loại văn hóa tiềm tàng là cơ cấu tiềm ẩn bên dưới dạng văn hóa hiển nhiên. Nó gồm có những “nếp” (traits), những “tổng thể” (ensembles) và những “cơ chế” (institutions) liên kết với nhau theo từng chức năng để hợp thành một “tổng thể hữu cơ” (un tout organique). Các nhà nhân loại học cũng gọi văn hóa tiềm tàng bằng những từ thông dụng như “động lực tiềm ẩn” (motivation sous-jacente), “giá trị” (valeur), “cứu cánh” (finalité), “định đề” (postulat), “triết lý” (philosophie), “ý thức hệ” (idéologie), “tâm lý” (psychologie) hoặc “não trạng” (mentalité) của dân chúng, hay nói cách khác là “đường nét bản sắc» (configuration) của một nền văn hóa.[14]
Theo những định nghĩa trên, văn hóa có vẻ như là một cái gì cố định trong một thể tỉnh, nhưng thật ra văn hóa là một thực thể vừa tỉnh vừa động, tức là vừa được định chế hóa và vừa cố vượt ra khỏi định chế. Các nhà nhân loại học nhận thấy rằng mỗi một hiện tượng văn hóa, tuy có tính riêng tư và duy nhất trong khu vực hành xử của nó, lại vẫn có xu hướng trở thành phổ quát trong nếp sống toàn cầu, và, tuy cố định, lại có khả năng thay đổi đều đều thường xuyên.
Thực vậy, theo Luzbetak, văn hóa là một hệ thống chặt chẽ, kết nạp những yếu tố có chức năng chuyên biệt càng lúc càng đa dạng, nhưng để làm thành một tổng thể linh động và mạch lạc, như thể cùng có chung một sức sống là”linh hồn”. Lubetak tiếp: “Như tất cả mọi cơ thể sống, văn hóa có cùng lúc hai xu hướng: xu hướng tồn tại đồng thời với xu hướng chuyển hóa. Nhiều yếu tố mới tiếp tục nhập vào ; và cũng nhiều yếu tố khác biến mất, được thay thế hoặc hòa tan ra. Sự thay đổi này không xảy ra cách bừa bãi, mà lại ăn khớp với toàn bộ nền văn hóa. Các nền văn hóa thường xuyên thay đổi, bởi vì những phần tử của xã hội, là ’những kiến trúc sư văn hóa’, hằng sửa đổi những kế hoạch văn hóa của mình, cải cách và thích nghi phong cách của mình theo những cơ may hay đòi hỏi của hoàn cảnh thể lý, xã hội và ý hệ của mình. Một thay đổi nào trong kế hoạch chung đều có thể kéo theo những thay đổi khác để lập lại thế quân bình và hòa điệu, bị dao động do sự thay đổi đó gây ra. Có khi sự thay đổi xảy ra đột ngột ngoài tầm kiểm soát và gây nên xáo trộn. Có những nền văn hóa thay đổi nhanh hơn và toàn bộ hơn là các nền văn hóa khác, nhưng tất cả các nền văn hóa đều thay đổi, cho dù là sơ khai hơn hay đơn lập hơn. Có những xã hội dễ thay đổi ở một hai khía cạnh đời sống nào đó, nhưng lại bo bo bảo thủ ở những khía cạnh khác.”[15]
Đến đây, ta có thể phân tích hai cách “vận hành” của văn hóa, mà danh từ kỹ thuật của môn nhân loại học về văn hóa gọi là “nội nhập văn hóa” (enculturation) và “chuyển nhập văn hóa” (acculturation).
1. Nội nhập văn hóa
Các nhà nhân loại học xác quyết rằng con người không thừa hưởng văn hóa do huyết thống, mà là do được tập luyện ngay từ lúc sơ sinh. Con ong, con kiến sinh ra với bản năng sống tập đoàn và cứ thế mà sinh tồn. Con người, trái lại, không thể đơn phương sống còn tự mình, mà phải học tập bằng cách nào để sống còn và thỏa mãn những nhu cầu đến từ những điều kiện thể lý, xã hội và ý hệ của mình. Tiến trình “tập luyện” (le processus d’apprentissage) để hấp thụ một nếp văn hóa được gọi là “nội nhập văn hóa”.
Hiển nhiên là con người ta sinh ra với một thân tâm “vô tư” gần như một tờ giấy trắng. Nếu đem trẻ sơ sinh bỏ vào rừng, nó sẽ thành “khỉ”. Nếu đem bỏ nó ở với người sắc dân thiểu số, nó thành người thiểu số. Nếu nó rơi vào một xã hội tân tiến, nó sẽ thành người tân tiến. Người Việt Nam hay nói ”cha mẹ sinh con, trời sinh tính” là ý nói đến cái cá tính riêng biệt của đứa trẻ. Nhưng nhìn chung, đứa trẻ sinh ra và lớn lên trong môi trường gia đình và xã hội Việt Nam, chắc chắn phải thành “người Việt Nam”, chớ không thể thành người nào khác được. Bởi vì, từø lúc sơ sinh, nó đã được tập luyện hằng ngày ăn ở và cư xử như người Việt Nam. Nó không học ăn học nói học gói học mở như người Phi Châu. Trái lại, nó được học cách cảm, nghĩ, nói và đi đứng theo kiểu người Việt. Nó trở thành “Việt Nam” cùng với những người Việt Nam khác, nhờ nó được tập luyện qua một tiến trình gọi là “nội nhập văn hóa”, chớ không phải vì nó có “máu Việt Nam” mà tự nhiên thành người Việt Nam. Đi ra một nơi xa lạ ở nước ngoài mà ngẫu nhiên gặp được “người mình”, người ta bỗng cảm thấy cứ như cá gặp nước, rồng gặp mây, như gặp một mẫu người gần gũi thân thương với chính mình từ lâu rồi, bởi họ cùng được trải qua một tiến trình nội nhập văn hóa cùng một loại ở một thời buổi nào đó…!
Việc nội nhập văn hóa vào tâm khảm và vào phong cách con người sâu đậm đến mức tạo ra một “bản tính thứ hai” của con người. “Con người học thuộc bài học đến nỗi cho dù có trí khôn và ý chí tự do, những hành động, những nguyên tắc, những động lực, những giá trị, những sáng tạo và sinh hoạt khác của họ, kể cả ngôn ngữ và tư tưởng của họ nữa, ít khi xung khắc thực sự với những cái của nhóm mình. Con người học được một phong cách ‘chuẩn’ và trung thành với chuẩn mực ấy. Những thái độ sở đắc ấy trở thành tự động và tự nhiên đến nỗi họ coi nếp văn hóa của họ như là một cái gì ‘phải công nhận’ và ‘mẫu mực’, nghĩa là mẫu mực cho mọi người ; họ ít nhận thấy được rằng cũng có những cung cách suy nghĩ, nói năng và hành động khác họ nhưng cũng không kém ‘đúng’ như của họ. Nếu trong tiến trình ‘tập luyện’, người ta có nói đến những người có những loại phong cách khác, thì những loại này sẽ được trình bày như là ‘kỳ lạ’, ‘thô kệch’ và hơn nữa là ‘mọi rợ’, tóm lại là ‘bất hảo’ hay ít ra cũng là ‘không hoàn toàn tử tế’. Những giọng nói ‘đúng cách’ và được xem như là ‘mẫu mực’ và ‘thuận tai’ là giọng nói của tiếng nói địa phương của mình vậy.”[16]
Có những người Việt Nam đã từng hấp thụ các nền văn hóa tây phương thường dễ quên rằng tuyệt đại đa số người đồng hương của họ sống với nếp văn hóa được ‘nội nhập’ từ tấm bé, và rất khó chịu trước những phong cách ngoại lai, như lối ăn bốc của người Ấn Độ (đang khi chính họ vẫn bốc xôi để ăn), lối hôn nhau choèn choẹt hay ăn mặc hở hang của người tây phương (đang khi họ vẫn mặc quần áo quá mỏng hay cũn cỡn), lối ăn phó mát thúi rum của dân Thụy Sĩ (đang khi họ vẫn ăn mắm ruốc cá khô thường ngày), v.v…! Nếu phải lấy thêm ví dụ, thì không nói làm sao hết được. Tóm lại, xã hội dạy cho con người nhiều cái đúng và hợp với lẽ phải, nhưng cũng lắm cái khó biện minh được, chẳng hạn như những thành kiến xã hội… Có khi những chân lý tương đối lại được đôn lên hàng tuyệt đối, được coi như là những giá trị được phổ quát chấp nhận. Coi bậc thang giá trị của mình là tuyệt hảo hơn những bậc thang giá trị khác mình, v.v…
1.1. Phân tích kỹ hơn, ta thấy có nhiều cách nội nhập văn hóa, (1) như nội nhập một cách trực tiếp và ý thức qua nề nếp giáo dục gia đình, học đường và xã hội chung quanh, ngay từ tấm bé và từng chập cho đến khi chết, (2) hay qua lối quan sátvà bắt chước những cung cách suy nghĩ và sống của xã hội chung quanh, (3) hoặc qua lối hấp thụ vô thức như tự động dung hòa, thích nghi vào một hoàn cảnh sống. Theo Luzbetak, “lối nội nhập văn hóa thứ ba này thực ra quan trọng hơn là nhiều người tưởng. Đó là một cách ‘tập luyện’ rất tự nhiên: ngôn ngữ được học hầu hết bằng cách hấp thụ (tự động), hơn là do cố gắng tích cực của đứa trẻ, của anh chị nó, bạn bè đồng lứa hoặc nhà giáo dục nó. Thực ra, sự lập lại một cách vô thức phong cách của người khác là một quá trình rất tự nhiên thôi.”[17] Người ta thường cho rằng mình có thể đánh giá một người qua nhóm người họ thường lui tới, như tục ngữ nói “gần mực thì đen, gần đèn thì sáng”. Người Ý không cần tập làm bộ điệu nói năng hùng hồn trước gương, nhưng ai có dịp nói chuyện với họ đều nhận thấy họ ăn nói rất hấp dẫn bằng cử chỉ, nét mặt, bộ điệu, nhiều hơn là bằng lời nói! Người Việt Nam không cần tập ăn tập nói cũng có thể biết nói tránh, nói né, nói dối, nói bóng, nói gió, nói xiêng, nói xéo, v.v. Thực vậy, rất nhiều thái độ và tác phong này nọ của con người được hấp thụ một cách tự động, vô thức, nhiều hơn là bằng bắt chước một cách ý thức hoặc bằng sự giáo dục, đào tạo…
1.2. Phân tích về mặt cấp độ của việc nội nhập văn hóa (le degré d’intériorisation de la culture), ta thấy có (1) việc hấp thụ nhờ các “biểu tượng” (symboles) là những hình tượng, ý tưởng, ký hiệu (như ngôn ngữ) có tính phổ quát, dễ ghi nhận trong ký ức và dễ truyền đạt được cho người khác ; (2) hoặc hấp thụ qua các “tục lệ”, “chuẩn mực”, “mẫu thức” (modèles, patterns) phổ quát của một tập thể lớn như dân một xứ, một vùng, hay như người cùng nghề nghiệp, lứa tuổi, phái tính, giai cấp xã hội, v.v… NB: Nếu không có những “nề nếp” được các phần tử xã hội cùng nhau nhận thức và kết tinh lại thành một thứ “mực thước xã hội”, thì cũng khó có việc nội nhập văn hóa ; (3) hấp thụ qua các “cấu trúc” (structures) có hệ thống, có mạch lạc, có phối hợp lại thành một tổng thể, một định chế, một thực thể khách quan mà mỗi cá nhân trong tập thể chấp nhận làm của mình ; (4) hấp thụ qua cái gọi là “bản sắc xã hội” (identité sociale), “bản sắc dân tộc”, “hồn thiêng đất nước” là những nét tinh hoa tích tụ qua kinh nghiệm sống chung của một dân tộc, là những định hướng lớn làm thành cơ sở hợp nhất một xã hội, là “nếp tình tự” hay “linh hồn” của một đất nước ; (5) hấp thụ qua “truyền thống” (tradition) là di sản văn hóa được thừa kế từ thế hệ này qua thế hệ khác ; nó vừa vượt lên trên những cá biệt và vừa rất thiết thân với từng cá nhân trong cộng đồng ; truyền thống là một thực thể vừa tồn tại vừa năng động, lung linh chuyển hóa với đà tiến của cộng đồng xã hội và thế giới.
Hiển nhiên là con người ta sinh ra với một thân tâm “vô tư” gần như một tờ giấy trắng. Nếu đem trẻ sơ sinh bỏ vào rừng, nó sẽ thành “khỉ”. Nếu đem bỏ nó ở với người sắc dân thiểu số, nó thành người thiểu số. Nếu nó rơi vào một xã hội tân tiến, nó sẽ thành người tân tiến. Người Việt Nam hay nói ”cha mẹ sinh con, trời sinh tính” là ý nói đến cái cá tính riêng biệt của đứa trẻ. Nhưng nhìn chung, đứa trẻ sinh ra và lớn lên trong môi trường gia đình và xã hội Việt Nam, chắc chắn phải thành “người Việt Nam”, chớ không thể thành người nào khác được. Bởi vì, từø lúc sơ sinh, nó đã được tập luyện hằng ngày ăn ở và cư xử như người Việt Nam. Nó không học ăn học nói học gói học mở như người Phi Châu. Trái lại, nó được học cách cảm, nghĩ, nói và đi đứng theo kiểu người Việt. Nó trở thành “Việt Nam” cùng với những người Việt Nam khác, nhờ nó được tập luyện qua một tiến trình gọi là “nội nhập văn hóa”, chớ không phải vì nó có “máu Việt Nam” mà tự nhiên thành người Việt Nam. Đi ra một nơi xa lạ ở nước ngoài mà ngẫu nhiên gặp được “người mình”, người ta bỗng cảm thấy cứ như cá gặp nước, rồng gặp mây, như gặp một mẫu người gần gũi thân thương với chính mình từ lâu rồi, bởi họ cùng được trải qua một tiến trình nội nhập văn hóa cùng một loại ở một thời buổi nào đó…!
Việc nội nhập văn hóa vào tâm khảm và vào phong cách con người sâu đậm đến mức tạo ra một “bản tính thứ hai” của con người. “Con người học thuộc bài học đến nỗi cho dù có trí khôn và ý chí tự do, những hành động, những nguyên tắc, những động lực, những giá trị, những sáng tạo và sinh hoạt khác của họ, kể cả ngôn ngữ và tư tưởng của họ nữa, ít khi xung khắc thực sự với những cái của nhóm mình. Con người học được một phong cách ‘chuẩn’ và trung thành với chuẩn mực ấy. Những thái độ sở đắc ấy trở thành tự động và tự nhiên đến nỗi họ coi nếp văn hóa của họ như là một cái gì ‘phải công nhận’ và ‘mẫu mực’, nghĩa là mẫu mực cho mọi người ; họ ít nhận thấy được rằng cũng có những cung cách suy nghĩ, nói năng và hành động khác họ nhưng cũng không kém ‘đúng’ như của họ. Nếu trong tiến trình ‘tập luyện’, người ta có nói đến những người có những loại phong cách khác, thì những loại này sẽ được trình bày như là ‘kỳ lạ’, ‘thô kệch’ và hơn nữa là ‘mọi rợ’, tóm lại là ‘bất hảo’ hay ít ra cũng là ‘không hoàn toàn tử tế’. Những giọng nói ‘đúng cách’ và được xem như là ‘mẫu mực’ và ‘thuận tai’ là giọng nói của tiếng nói địa phương của mình vậy.”[16]
Có những người Việt Nam đã từng hấp thụ các nền văn hóa tây phương thường dễ quên rằng tuyệt đại đa số người đồng hương của họ sống với nếp văn hóa được ‘nội nhập’ từ tấm bé, và rất khó chịu trước những phong cách ngoại lai, như lối ăn bốc của người Ấn Độ (đang khi chính họ vẫn bốc xôi để ăn), lối hôn nhau choèn choẹt hay ăn mặc hở hang của người tây phương (đang khi họ vẫn mặc quần áo quá mỏng hay cũn cỡn), lối ăn phó mát thúi rum của dân Thụy Sĩ (đang khi họ vẫn ăn mắm ruốc cá khô thường ngày), v.v…! Nếu phải lấy thêm ví dụ, thì không nói làm sao hết được. Tóm lại, xã hội dạy cho con người nhiều cái đúng và hợp với lẽ phải, nhưng cũng lắm cái khó biện minh được, chẳng hạn như những thành kiến xã hội… Có khi những chân lý tương đối lại được đôn lên hàng tuyệt đối, được coi như là những giá trị được phổ quát chấp nhận. Coi bậc thang giá trị của mình là tuyệt hảo hơn những bậc thang giá trị khác mình, v.v…
1.1. Phân tích kỹ hơn, ta thấy có nhiều cách nội nhập văn hóa, (1) như nội nhập một cách trực tiếp và ý thức qua nề nếp giáo dục gia đình, học đường và xã hội chung quanh, ngay từ tấm bé và từng chập cho đến khi chết, (2) hay qua lối quan sátvà bắt chước những cung cách suy nghĩ và sống của xã hội chung quanh, (3) hoặc qua lối hấp thụ vô thức như tự động dung hòa, thích nghi vào một hoàn cảnh sống. Theo Luzbetak, “lối nội nhập văn hóa thứ ba này thực ra quan trọng hơn là nhiều người tưởng. Đó là một cách ‘tập luyện’ rất tự nhiên: ngôn ngữ được học hầu hết bằng cách hấp thụ (tự động), hơn là do cố gắng tích cực của đứa trẻ, của anh chị nó, bạn bè đồng lứa hoặc nhà giáo dục nó. Thực ra, sự lập lại một cách vô thức phong cách của người khác là một quá trình rất tự nhiên thôi.”[17] Người ta thường cho rằng mình có thể đánh giá một người qua nhóm người họ thường lui tới, như tục ngữ nói “gần mực thì đen, gần đèn thì sáng”. Người Ý không cần tập làm bộ điệu nói năng hùng hồn trước gương, nhưng ai có dịp nói chuyện với họ đều nhận thấy họ ăn nói rất hấp dẫn bằng cử chỉ, nét mặt, bộ điệu, nhiều hơn là bằng lời nói! Người Việt Nam không cần tập ăn tập nói cũng có thể biết nói tránh, nói né, nói dối, nói bóng, nói gió, nói xiêng, nói xéo, v.v. Thực vậy, rất nhiều thái độ và tác phong này nọ của con người được hấp thụ một cách tự động, vô thức, nhiều hơn là bằng bắt chước một cách ý thức hoặc bằng sự giáo dục, đào tạo…
1.2. Phân tích về mặt cấp độ của việc nội nhập văn hóa (le degré d’intériorisation de la culture), ta thấy có (1) việc hấp thụ nhờ các “biểu tượng” (symboles) là những hình tượng, ý tưởng, ký hiệu (như ngôn ngữ) có tính phổ quát, dễ ghi nhận trong ký ức và dễ truyền đạt được cho người khác ; (2) hoặc hấp thụ qua các “tục lệ”, “chuẩn mực”, “mẫu thức” (modèles, patterns) phổ quát của một tập thể lớn như dân một xứ, một vùng, hay như người cùng nghề nghiệp, lứa tuổi, phái tính, giai cấp xã hội, v.v… NB: Nếu không có những “nề nếp” được các phần tử xã hội cùng nhau nhận thức và kết tinh lại thành một thứ “mực thước xã hội”, thì cũng khó có việc nội nhập văn hóa ; (3) hấp thụ qua các “cấu trúc” (structures) có hệ thống, có mạch lạc, có phối hợp lại thành một tổng thể, một định chế, một thực thể khách quan mà mỗi cá nhân trong tập thể chấp nhận làm của mình ; (4) hấp thụ qua cái gọi là “bản sắc xã hội” (identité sociale), “bản sắc dân tộc”, “hồn thiêng đất nước” là những nét tinh hoa tích tụ qua kinh nghiệm sống chung của một dân tộc, là những định hướng lớn làm thành cơ sở hợp nhất một xã hội, là “nếp tình tự” hay “linh hồn” của một đất nước ; (5) hấp thụ qua “truyền thống” (tradition) là di sản văn hóa được thừa kế từ thế hệ này qua thế hệ khác ; nó vừa vượt lên trên những cá biệt và vừa rất thiết thân với từng cá nhân trong cộng đồng ; truyền thống là một thực thể vừa tồn tại vừa năng động, lung linh chuyển hóa với đà tiến của cộng đồng xã hội và thế giới.
2. Chuyển nhập văn hóa
Tiến trình nội nhập văn hóa tạo cho mỗi cá nhân một “nhân bản vị” (personnalité) và cho mỗi cộng đồng một thứ “nhân bản mẫu” (personnalité de base). Tuy thế, mỗi cá nhân trong cộng đồng không tuyệt đối bị gò bó, tù túng trong những “mẫu thức đóng” và những “mẫu thức mở” (modèles facultatifs de comportement) – có khả năng co giản vòng đai tiếp thu những cái mới lạ khi tiếp xúc với những loại văn hóa khác –. Thực vậy, tuy được nhào nặn trong môi trường văn hóa và xã hội của mình, con người vẫn tìm cách nhào nặn trở lại chính môi trường và xã hội mình theo những ý nghĩ và những nhu cầu của mình. Từ một nếp văn hóa hiện thực (culture réelle), con người vẫn có xu hướng vươn tới một nếp văn hóa lý tưởng (culture idéale), theo nhận xét của các nhà nhân loại học. Chính xu hướng thay đổi này làm thành đặc tính quan trọng nhất của văn hóa vậy.
Quả thế, để có thể sinh tồn và phát triển, văn hóa đương nhiên vận hành trong xu hướng cải cách theo một thể biện chứng: tự phủ nhận mình để rồi tiếp thu trở lại mình ở một dạng khác hơn một chút. Nói cách khác, con người lúc nào cũng muốn vượt lên trên mình đang khi vẫn bảo tồn chính bản thân mình, hay bản sắc mình (sa propre identité). Người ta nhận thấy vì đó mà trong lịch sử loài người không thiếu những cuộc canh tân, cải cách, cách mạng đó đây, nhằm thay đổi những chuẩn mực xã hội (cadres sociaux) và những cấu trúc văn hóa (structures culturelles) cũ để thành đạt một chuẩn mực hay cơ cấu tốt hơn. Tất cả những sự thay đổi này có thể quan sát được nhờ những biểu hiện của các “hiện tượng phát xuất” (phénomène d’origination), của “hiện tượng lây lan” (phénomène de diffusion) thông thoáng giữa các nền văn hóa, và của hiện tượng chuyển nhập văn hóa (phénomène d’acculturation). Chính hiện tượng thứ ba này – tiến trình tiếp xúc trực diện và thâm nhập qua lại giữa hai nền văn hóa khác nhau – đáng được chú ý và học hỏi ở đây.
Cụm từ “chuyển nhập văn hóa” — dịch từ chữ “acculturation” — đã được các nhà nhân loại học Redfield, Linton và Herskovits đặt ra để chỉ “những hiện tượng đến từ một tình trạng tiếp xúc dài lâu và trực tiếp giữa những (= hai) nhóm người có văn hóa khác nhau và sự thể này đưa đến hậu quả là gây ra những sự thay đổi trong các mẫu thức văn hóa gốc của nhóm này hay nhóm kia hoặc của cả hai nhóm cùng một lúc.”[18] NB: Định nghĩa này có từ năm 1938, đã nhấn mạnh đến khái niệm “văn hóa”, mà bỏ quên khái niệm “xã hội” mà ngày nay coi là có hàm chứa những “chuẩn mực xã hội” (cadres sociaux) ; bởi sự thay đổi không những xảy ra ở những “mẫu thức văn hóa” (modèles culturelles) mà thôi, mà còn thay đổi cả những “chuẩn mực xã hội” nữa. Nên nhớ rằng con người tự bản tính là một con vật có lý trí (+ con tim) và có xu hướng xã hội, tức là vừa có “văn hóa” và vừa có những “quan hệ xã hội” nữa.
“Do vậy, chuyển nhập văn hóa là môn học về những tiến trình (thay đổi) khi có hai nếp văn hóa tiếp xúc với nhau, tác động và phản động lên nhau. Những tiến trình chủ yếu được nghiên cứu là những tiến trình xung đột, thích nghi và hỗn hợp, đồng hóa hoặc phản-nhập văn hóa. Có thể đem so sánh song song với tiến trình thuộc diện xã hội, (ta có) những tiến trình cạnh tranh, thích ứng và hội nhập.”[19]
2.1. Tác nhân chuyển nhập văn hóa
Nhưng trước khi nói đến những tiến trình này, ta cần lưu ý ngay rằng những thay đổi sở dĩ có được là vì có một yếu tố quyết định cuối cùng, tức là những “tác nhân chuyển nhập văn hóa” (agents acculturatifs). Nói một cách cụ thể, các nếp văn hóa không thể tiếp xúc với nhau được, nếu không có những con người mang những nếp văn hóa khác nhau ấy đối ứng với nhau, mỗi người theo cách thế riêng của mình. Những cá nhân này, như ta được biết, không giữ một tư thế hoàn toàn độc lập, mà lại nằm bên trong những hệ thống chằng chịt định chế và mẫu mực hành động của mỗi bên, và thường xuyên chịu ảnh hưởng qua lại trên dưới dọc ngang với nhau trong nội bộ của chính họ. Do đó, việc gặp gỡ trực tiếp giữa những nhóm tác nhân văn hóa khác nhau rốt cuộc vẫn là sự chạm trán giữa hai nền văn hóa khác nhau. Cuối cùng, chính cái “tổng thể” sẽ định đoạt những nét thay đổi cục bộ vậy…[20]
Vả lại, khi nói đến những “tác nhân chuyển nhập văn hóa”, ta thấy: (1) họ sống trong một môi trường phức tạp, đa sắc dân, đầy mâu thuẫn và xung đột văn hóa ngấm ngầm hay tỏ tường. Do đó, việc chuyển nhập văn hóa không đơn thuần là một việc chuyển giao từ một nếp văn hóa này sang một nếp khác, mà là một tiến trình liên tục đối chất, đối tác, tương tác quyết liệt giữa hai (hay nhiều) nhóm văn hóa khác nhau. (2) chính họ tiêu biểu cho những “chuẩn mực xã hội” (cadres sociaux) của mỗi bên, bởi vì sự va chạm giữa họ chính là sự va chạm giữa hai “nếp”, hai “khuôn khổ xã hội” khác nhau trong cùng một nước – Ví dụ: Tại một nước thuộc địa, những chuẩn mực xã hội do giai cấp thống trị (gắn liền với mẫu quốc, hoặc với các tổ hợp kinh doanh liên quốc gia) áp đặt lên dân bản địa thường gây ra những xung đột với những chuẩn mực truyền thống tại đó. Hoặc tại một nước tây phương, những khuôn khổ xã hội (kinh tế, chính trị, tôn giáo) của người di dân tị nạn thường xung khắc với những khuôn khổ hiện hành tại nước tiếp cư. (3) chính những tác nhân chuyển nhập văn hóa họp thành những “trung tâm quyền lực” được những người lãnh đạo của mỗi bên vận dụng theo những định hướng, mục tiêu, lý tưởng họ nhắm tới. Rốt cuộc, bên nào có đa số áp đảo thì thường thắng thế.[21]
2.2. Những lối chuyển nhập văn hóa (modes acculturatifs)
Vả lại, khi nói đến những “tác nhân chuyển nhập văn hóa”, ta thấy: (1) họ sống trong một môi trường phức tạp, đa sắc dân, đầy mâu thuẫn và xung đột văn hóa ngấm ngầm hay tỏ tường. Do đó, việc chuyển nhập văn hóa không đơn thuần là một việc chuyển giao từ một nếp văn hóa này sang một nếp khác, mà là một tiến trình liên tục đối chất, đối tác, tương tác quyết liệt giữa hai (hay nhiều) nhóm văn hóa khác nhau. (2) chính họ tiêu biểu cho những “chuẩn mực xã hội” (cadres sociaux) của mỗi bên, bởi vì sự va chạm giữa họ chính là sự va chạm giữa hai “nếp”, hai “khuôn khổ xã hội” khác nhau trong cùng một nước – Ví dụ: Tại một nước thuộc địa, những chuẩn mực xã hội do giai cấp thống trị (gắn liền với mẫu quốc, hoặc với các tổ hợp kinh doanh liên quốc gia) áp đặt lên dân bản địa thường gây ra những xung đột với những chuẩn mực truyền thống tại đó. Hoặc tại một nước tây phương, những khuôn khổ xã hội (kinh tế, chính trị, tôn giáo) của người di dân tị nạn thường xung khắc với những khuôn khổ hiện hành tại nước tiếp cư. (3) chính những tác nhân chuyển nhập văn hóa họp thành những “trung tâm quyền lực” được những người lãnh đạo của mỗi bên vận dụng theo những định hướng, mục tiêu, lý tưởng họ nhắm tới. Rốt cuộc, bên nào có đa số áp đảo thì thường thắng thế.[21]
2.2. Những lối chuyển nhập văn hóa (modes acculturatifs)
Trước tiên, ta thử tìm hiểu tiến trình chuyển nhập văn hóa trong những khuôn khổ văn hóa cố định của một xã hội, hay nhìn trên bình diện “thụ động” (statique) của xã hội ấy. Sau đó, ta sẽ tìm hiểu trên bình diện “năng động” (dynamique) của xã hội, tức trong khuôn khổ xã hội cởi mở với những nếp văn hóa mới.
2.2.1. Trên bình diện “thụ động” (statique), ta có: (1) dạng chuyển nhập văn hóa xung khắc (conflictuelle), thường gọi là “xung đột văn hóa” (choc des cultures) giữa một nền văn hóa kiên cố và kiên định với một nền văn hóa bản địa (trong trường hợp một nước thuộc địa, chẳng hạn) hoặc với nền văn hóa gốc của lớp người di dân, bị đặt trong tư thế đề kháng (résistance) hoặc phản-nhập văn hóa (contre-acculturation) ; (2) dạng thích nghi (adaptative), nghĩa là về lâu về dài nền văn hóa bản địa (hoặc di dân) phải cam nhận những nếp văn hóa do nền văn hóa thắng thế áp đặt cho để có thể sống còn; (3) dạng hỗn hợp (syncrétique), tức là việc chuyển nhập không được đồng đều, cái này cái khác, lai căng, hổ lốn, lây lan tùm lum, lấy râu ông cấm cầm bà ; (4) dạng đồng hóa (assimilatrice), nghĩa là nền văn hóa yếu bị nền văn hóa mạnh nuốt chửng và hòa nhập hoàn toàn thành một thể thống nhất đơn thuần, như trường hợp thế hệ thứ ba, thứ tư của lớp người di dân tị nạn tại một nước tây phương ; (5) dạng hội nhập có chọn lọc (intégration sélective), tức là hấp thụ những nét văn hóa phù hợp với nền văn hóa gốc của nhóm mình và không xóa bỏ nền văn hóa ấy. Cụ thể hơn, họ sẵn sàng hội nhập trong lãnh vực kinh tế và xã hội, và chịu hấp thụ vài nét văn hóa mới đang khi vẫn giữ lại những nét “văn hóa độc đáo” của mình.
2.2.2. Trên bình diện “năng dộng” (dynamique), ta có: (1) lối chuyển nhập văn hóa “sáng tạo” (active et créatrice), tức là các tác nhân văn hóa bên này và bên kia tích cực “cạnh tranh với nhau“ (compétition), đối chất và tương tác lẫn nhau qua nhiều nỗi thăng trầm dâu bể, để rồi sau khi trải qua một quá trình “tự giải hóa” (déculturation), họ đạt đến một thể phối hợp văn hóa mới (réorganisation cuturelle). Trong trường hợp sự giải thể văn hóa có phần thắng thế quyết liệt, người ta nhận thấy có hiêïn tượng chuyển nhập “bệnh hoạn” (pathologique) ở diện sinh học, như đánh mất sự vui sống, không mấy thiết tha đến việc sinh tồn, hay ở diện xã hội học, như sự đề kháng thụ động đối với những phong cách ngoại lai[22], hoặc ở diện tâm lý học, như tâm trạng bất ổn chẳng hạn. (2) Vả lại, có trường hợp hai nếp văn hóa “thích ứng được với nhau“ (adaptation), sống chung đụng với nhau mà không xâm nhập nhau.[23] Hoặc cả hai nếp văn hóa truyền thống và tân tiến xen kẻ với nhau mà không va chạm nhau.[24]
Nhưng Bastide muốn nhấn mạnh khi nói “Bernett và Linton đã cho thấy rằng tiến trình chuyển nhập văn hóa có bao hàm những hành động sáng tạo của những cá nhân hay cộng đồng khi họ hấp thụ những yếu tố văn hóa mới.”[25] Có nghĩa là: (3) có trường hợp “hội nhập hài hòa” (intégration harmonieuse): nền văn hóa mới không phải là một sự hỗn hợp của những nếp văn hóa rời rạc, mà là một sự tổng hợp hay một sự sáng tạo văn hóa mới. Bởi tất cả đều ăn khớp với nhau trong một nền văn hóa hay văn minh chung, khi mà một sự thay đổi này kéo theo một sự thay đổi khác để tạo thế quân bình và sự hiệp nhất của toàn thể. Những hiện tượng loại bỏ một vài nét văn hóa, để có sự chuyển nhập hài hòa, cũng được xem là một lối chuyển nhập tích cực vậy. Cũng nên lưu ý rằng những phương tiện truyền thông đại chúng ở cấp địa phương, quốc gia và quốc tế cũng có thể giữ vai trò “yếu tố tác thành” (facteur causant) như những yếu tố cạnh tranh, thích ứng và hội nhập nói trên. Bởi vì sự tiến hóa xã hội không đơn thuần do sự tiếp xúc gây ra, mà chính là do “một quá trình tái-tổ-chức căn cứ trên những dữ kiện mới và chuyên biệt.”[26]
Các nhà nhân loại học hiện nay còn lưu ý đến tình trạng tiến hóa nhanh chóng của thế giới ngày nay, tạo thành những quốc gia tân tiến bên cạnh những quốc gia mới phát triển và đang phát triển sau khi thu hồi độc lập. Từ tình trạng “toàn cầu hóa” này nảy sinh ra vài khái niệm mới về v/đ chuyển nhập văn hóa, như khái niệm “phát triển” (développement), hay khái niệm “kế hoạch hóa” (planification). (1) Thay vì nói chuyển nhập văn hóa này nọ, người ta dùng từ “phát triển” để chỉ sự chuyển nhượng văn hóa, gồm những “mẫu mực” (normes) và những “giá trị” (valeurs) của xã hội tây phương, đến những xã hội ngoài tây phương, với sự đồng ý chấp nhập (chớ không bị ép buộc, miễn cưỡng) của những xã hội này. Cho dù khái niệm “phát triển” hãy còn vương vấn tinh thần “thượng tôn sắc tộc” (ethnocentrisme) tây phương và còn nằm trong phạm vi quyền lợi của các cường quốc, sự chuyển nhượng văn hóa này vẫn được xem là một bước ngoặt quan trọng trong quá trình chuyển nhập văn hóa, vì nó là một nhu cầu phát xuất từ bên trong các nước ngoài tây phương (causalité interne) chớ không phải bị áp đặt từ ngoài (causalité externe).
Hơn nữa, (2) thay vì khái niệm “bá quyền” (hégémonie) , người ta thấy có khái niệm “kế hoạch hóa” trên một bình diện tổng thể (như ở cấp Liên Hiệp Quốc, chẳng hạn) do nhu cầu và đòi hỏi của các quốc gia cùng miền hay trên toàn cầu, nhằm điều chỉnh, phối hợp, phân định các nghĩa vụ và quyền lợi của các bên liên hệ, v.v… Các kế hoạch nói đây có thể do các chính phủ, các tổ hợp liên quốc, hoặc các cơ quan quốc tế điều động thảo ra ; nhưng cái điểm tích cực cơ bản ở đây chính là sự chuyển nhượng vốn liếng văn hóa và khoa học kỹ thuật, không do một sự áp đặt tuyệt đối của một thế lực bá quyền nào, mà do những sự thương thảo gay gắt, dằng dai, quyết liệt để đi đến những cam kết hoặc đồng thuận được công khai hóa và được thực thi tương đối nghiêm chỉnh… Những kế hoạch này thay đổi theo một tiến trình biện chứng, xuyên qua những cực xung đột và dung hòa, và về lâu về dài chắc chắn đưa đến một tình trạng chuyển nhượng tương đối ổn định và có lợi cho các bên liên hệ.
Tóm lại, khi nói đến văn hóa, (1) người ta không thể không nghĩ đến những nếp sống rất riêng tư, cục bộ, của từng quốc gia, dân tộc, vùng dân cư, bộ tộc, gia đình (culture, sous-culture, et sous-subculture, ect.). (2) Nhưng người ta cũng nhìn nhận có một số mẫu số chung văn hóa nhân loại, nhờ có tình trạng giao hoán văn hóa, như giao duyên văn hóa, xung đột văn hóa, hoặc hòa nhập văn hóa, trong một cuộc diện biến thiên khôn lường. Bởi con người vừa là một bản vị độc đáo, một chủ thể độc lập, mà cũng vừa là một mối tương giao xã hội và tâm linh.
Thứ ba: CÔNG CUỘC RAO TRYỀN
Ngay từ sau Thế chiến Thứ hai, Giáo Hội đã bừng tỉnh trước thực trạng là mọi dân tộc trên toàn thế giới cần được truyền giáo và việc truyền giáo là bổn phận căn bản của toàn thể Dân Chúa, chớ không riêng gì các vị thừa sai tại các nước truyền giáo mà thôi. Nhờ những khám phá sâu sắc của khoa nhân loại học về văn hóa (anthropologie culturelle), Giáo Hội đang hình dung và hình thành một thay đổi thật quan trọng trong quan niệm và cách thức “truyền giáo”. Đó là, ngày nay, việc truyền giáo không còn được coi như là một nhu cầu ngoại lai, đến từ một Trung Tâm truyền giáo là Tòa Thánh, mà là một nhu cầu nội tại của các giáo hội địa phương nằm bên trong các nền văn hóa địa phương. Nghĩa là, việc truyền giáo, xét về mặt hiện sinh, là một sự khám phá từ bên trong nền văn hóa bản địa, dưới ánh sáng của Chân lý mạc khải, Lời Chúa muốn nói với con người thời đại tại địa phương họ sinh sống. Như thế, các nền văn hóa thế giới, từ các nền văn hóa kỹ thuật tân tiến tây phương đến các nền văn hóa cổ truyền Á-Phi, tất cả đều được xem có khả năng chứa đựng và chuyên chở Lời Chúa đến cho con người thuộc các nền văn hóa ấy.
Thực vậy, “công việc xây dựng Nước Chúa không thể không vay mượn những yếu tố thuộc văn hóa và những nền văn hóa của nhân loại”27, bởi Nước Chúa được rao giảng cho những con người sống gắn bó thiết thân với nếp văn hóa của họ. Và thật là một thảm kịch thời đại khi muốn tách lìa Phúc Âm ra khỏi văn hóa. Trái lại, phải nỗ lực tối đa để phúc âm hóa sâu rộng tất cả các nền văn hóa28. Muốn được như vậy, Lời Chúa phải được nhào nặn trong “ngôn ngữ» riêng của mỗi nền văn hóa, để có thể được cảm nhận một cách trung thực trong tâm khảm người nhận.
Quả thế, Hiến chế Vui mừng và Hy vọng, đoạn 44, đã xác nhận rằng ngay từ những giai đoạn đầu của mình, Giáo Hội đã cố gắng dùng “ngôn ngữ” của nhiều dân tộc khác nhau, cũng như những tư tưởng của các nhà hiền triết, để diễn đạt thông điệp của Đức Kitô, cốt là để cho mọi người thông hiểu được Lời Chúa. Cách rao giảng Lời Chúa nói đây phải là kim chỉ nam cho mọi công cuộc truyền giáo29.
Theo Hiến chế nói trên, “ngôn ngữ” phải được hiểu theo nghĩa rộng là: cách diễn giải các nền văn hóa dưới ánh sáng của Phúc Âm và ngược lại là cách diễn giải Phúc Âm bằng ngôn ngữ của các nền văn hóa đó. “Thực vậy, chính bằng cách này mà ta có thể khích lệ các dân tộc tìm cách diễn đạt sứ điệp tin mừng theo kiểu cách thích hợp với họ, và đồng thời cổ võ một cuộc trao đổi sống động giữa Giáo Hội và các nền văn hóa khác nhau (…). Chính toàn thể dân Chúa, cách riêng các giáo sĩ và các nhà thần học, với ơn phù trợ của Thánh Thần Chúa, phải nhận trách nhiệm dò xét, phân biệt và diễn giải các nền văn hóa khác nhau của thời đại chúng ta và xét đoán chúng theo ánh sáng của lời Chúa, để rồi chân lý mạc khải có thể mãi mãi được tiếp nhận, lĩnh hội và giải bày trong một thức dạng thích hợp hơn.”30
Ngay từ đầu, thánh Phaolô đã dùng nền văn hóa Trung Đông và Hy Lạp để rao giảng Lời Chúa và đã hiểu được rằng những người “ngoại giáo” — thuộc các nền văn hóa và tôn giáo ngoài Do Thái — vẫn có thể trực tiếp lãnh nhận được Ơn Cứu Độ, nên mới chủ trương cho họ được gia nhập Đạo Chúa bằng phép thánh tẩy, mà không buộc họ nhất thiết phải trở thành “người Do Thái” (chịu phép cắt bì) trước khi được nhận vào Nước Chúa. Công Đồng Giêrusalem đầu tiên đã công nhận cách truyền giáo của Phaolô hợp với tinh thần của Đức Kitô hơn là cách nhìn thủ cựu, giáo điều của vị lãnh đạo Giáo Hội sơ khai lúc bấy giờ là Phêrô.
Dĩ nhiên, ở mỗi một giai đoạn “ứng nhập văn hóa” như thế, Lời Chúa phải “lột xác” để rồi chuyển hóa từ nền văn hóa này đến nền văn hóa khác. “Truyền giáo” tức là rao giảng Lời Chúa, chớ không phải là làm công tác “chuyển nhập văn hóa”, (truyền bá nền văn minh kytô-giáo đến các nước ngoại đạo) hay “hội nhập văn hóa” (intégration). Bởi thế, khi đem Lời Chúa đi rao truyền cho các nền văn hóa bản địa ngoài tây phương, nhà truyền giáo cần cố gắng gạn lọc và bỏ lại những nếp văn hóa tây phương đểø cốt gieo rắc chính Lời Chúa thuần khiết đến các dân tộc khác. Việc “lột xác” này là tối cần thiết, nếu không thì sẽ gây ra thêm nhiều rắc rối, như đã đưa đến những hiện tượng “xung đột văn hóa” hay “phản-nhập văn hóa” tại các nước truyền giáo. Hơn nữa, nhà truyền giáo cần sử dụng những nếp văn hóa bản địa một cách khéo léo và nhuần nhuyễn vào việc rao giảng Lời Chúa hầu giúp người bản xứ có thể tiếp xúc và cảm nghiệm được Lời Chúa qua chính nền văn hóa của mình.
Muốn được như vậy, các nhà truyền giáo cần học hỏi và đào sâu mãi nền văn hóa bản địa, nơi được xem là có khả năng tiếp nhận Lời Chúa. Bởi Chúa đến không riêng gì cho một dân tộc nào, mà là cho mọi dân tộc, và Lời Chúa nói ra để cho mọi dân tộc hiểu được và tiếp nhận được. Rốt cuộc, chính người bản xứ , một khi đã lãnh nhận Đức Tin, phải đứng ra nhận trách nhiệm kế thừa và phát huy công việc của các nhà truyền giáo.
Nói cách khác, để có thể rao truyền trung thực Lời Chúa, những nhà thừa sai và những người bản xứ kế thừa việc truyền giáo, một đàng, vẫn phải tiếp tục tra vấn để hiểu rõ thêm mãi nội dung Lời Chúa và, đàng khác, tiếp tục tra vấn nền văn hóa bản địa để thâm hiểu và khám phá ra những nét đồng qui hầu có thể đem Lời Chúa ứng nhập nhuần nhuyễn vào đó. Thực vậy, hiểu là một chuyện, nhưng còn phải thực hành việc truyền bá Đạo Chúa như thế nào để Lời Chúa không bị hiểu một cách méo mó, lệch lạc, mà được tiếp nhận và sống một cách trung thực trong chính nền văn hóa bản địa ấy.
Một khi Lời Chúa đã thấm nhuần vào một nền văn hóa rồi, như ở thời Trung Cổ Âu Châu trước đây, toàn thể các giáo hội địa phương lẽ ra vẫn còn phải nỗ lực mãi để “nội nhập” Lời Chúa kịp với những thay đổi văn hóa địa phương ; nói cách khác là vẫn phải tiếp tục làm việc “ứng nhập văn hóa” để sống chân thực Lời Chúa và để giáo hóa môi trường sống của mình đang khi nó vẫn tiếp tục chuyển hóa. Công việc ứng nhập trường kỳ này còn quan trọng gấp bội lần việc truyền giáo sơ khai, vì nó cần sự hợp tác chặt chẽ giữa các thành phần Dân Chúa, mà đặc biệt là thành phần giáo dân đông đảo là từng lớp người sống lăn lộn với nếp sống thực tế thường ngày của dân mình. Nếu họ không đem Lời Chúa tiếp tục thấm nhuần vào quá trình chuyển hóa văn hóa của đất nước họ, thì hậu quả thảm khốc sẽ xảy ra như ngày nay tại các nước tây phương là có sự gián đoạn nghiệt ngã giữa Lời Chúa và nền văn hóa bản địa. Các nước tây phương “có đạo gốc” cứ tưởng bở rằng họ chỉ cần “tái rao giảng Phúc Âm” (ré-évangéliser) cho dân họ là đủ để tái lập Nước Chúa?31 Coi chừng, làm sao tái rao giảng Lời Chúa khi mà dân tây phương ngày nay không còn hiểu được “ngôn ngữ” (theo nghĩa rộng) của nhà đạo nữa rồi? Họ nói đến “Đạo” như nói đến một cái gì bên ngoài họ, bên trên họ, xa lạ với cuộc sống thường nhật của họ!
Trong khuôn khổ hạn hẹp của bài này, ta không có điều kiện để khai triển một cách tiếp cận “ứng nhập văn hóa”, theo “nếp” đã xảy ra vào thời các Tông Đồ, hoặc như một số kinh nghiệm nhỏ nhoi, dè dặt, có được tại vài nước Á Châu. Tuy nhiên, có thể nêu ra đại khái một vài nguyên tắc sau đây: (1) Nhiệm vụ thiết yếu nhất hiện nay của Giáo Hội VN là làm sao đem Lời Chúa thấm nhuần vào nền văn hóa VN như hồn liền với xác, như hơi thở nuôi dưỡng toàn thân, như khí âm dương vận hành trong vũ trụ và con người ; nói cách khác, như thực tại “nhập thể” của Ngôi Lời.32 Lối tiếp cận chủ yếu nhất chính là “nội nhập Lời Chúa vào văn hóa VN” và tránh dùng lối“chuyển nhập văn hóa”, như đã có thói quen trong những thập niên gần đây. Nên nhớ rằng Truyền Giáo là truyền bá Lời Chúa, chớ không phải là truyền bá “nền văn minh kitô-giáo” cho dân mình, (đó là làm công tác “hội nhập văn hóa” (intégration) hay “chuyển nhập văn hóa”. (2) Nên tập cho có thái độ “vô vi” trước Lời Chúa, vừa “chấp Lời Chúa” bây giờ ở đây (hic et nunc) và cũng vừa “giải Lời Chúa” trong hiện tại, để dân Chúa tìm gặp được “Đạo” trong khi “theo đạo”. (3) Cần học tập cảm nghiệm Lời Chúa một cách trực diện và trong lành ; cố tránh những “chấp ý” này nọ. Và đồng thời, tiếp thu Lời Chúa trong nếp tình tự và nếp cảm nghĩ của người Việt Nam bản xứ chưa bị ảnh hưởng nhiều bởi các nền văn hóa khác. (4) Nên bắt đầu làm việc “ứng nhập văn hóa” trong việc phụng tự trước, vì đó là nơi gặp gỡ và sống Đạo sâu sắc nhất trước khi đem Đạo ra đời. Chẳng hạn, nếu đã bỏ cử chỉ “bái gối” để kính chào Mình Thánh Chúa, thì cũng phải thay thế vào đó bằng một cử chỉ “bái lạy” hay “xá lạy”, chớ không thể đi ra đi vào nhà thờ xông xổng như người tây phương được. Chưa làm được việc canh tân nghi lễ phụng vụ theo ta, thì chớ nói gì đến những chuyện xa vời khác. (5) Cần đào sâu vào nền văn hóa Việt Nam, đang khi cố gắng tìm hiểu những “dạng”, “lối”, “cách” nội nhập văn hóa của người Việt Nam để ứng dụng nó vào cách “nội nhập” Lời Chúa. Chẳng hạn, người Việt Nam thông đạt cho nhau bằng lối “tâm truyền”, lối “thực hành”, lối “cảm nhận”, lối “sống và làm chứng” nhiều hơn là bằng lối suy luận như người tây phương. (6) Đối với người Việt Nam trung bình, không bao giờ nên dùng lối tiếp cận “chuyển nhập” Lời Chúa từ một nền văn hóa kytô-giáo Pháp, chẳng hạn, sang một một nếp văn hóa VN. Nghe có vẻ xôm lắm, nhưng rốt cuộc nó chỉ ăn trớt thôi! Ví dụ, không nên dùng kiểu giảng đạo người Pháp cho người Việt Nam (như đã có những linh mục VN chuyên dịch những bài giảng “mẫu” của Pháp để dùng làm những bài giảng trong nhà thờ mình!). Lối giảng đạo và sống đạo ghép theo kiểu này thì phiền lắm! (7) Các nhà thần học và các thừa tác viên mục vụ (kể cả giáo dân) cần dấn thân từng bước khiêm tốn trong việc suy nghĩ, viết lách, trao đổi với nhau về một mẫu “thần học Việt Nam”. Để không rơi vào hoang tưởng, ta nên căn cứ vào chính những “môi trường thần học” (lieux théologiques) — là những nếp sống đạo của dân mình từ xưa nay — để học hỏi và đối chiếu với những yêu sách của Lời Chúa (exigences de la Parole), rồi từ đó đi đến những khái niệm thần học này nọ. (8) Công cuộc “ứng nhập văn hóa” đòi hỏi có sự khuyến khích rộng rãi từ thẩm quyền của Hội Đồng Giám Mục và các Đức GM cho đến các linh mục, là những vị chủ chăn. Nếu bề trên chưa “bật đèn xanh”, giáo dân muôn làm thì cứ làm “theo sự tự do của con cái Chúa” và sẵn sàng chịu trận với các Ngài ; nhưng chắc chắn sẽ không đi tới đâu nếu không có sự hợp tác nghiêm túc giữa các thành phần Dân Chúa.
Trần Ngọc Báu
Tài liệu tập san Định Hướng
Fribourg 17.04.02
...............................................
[1] Il est nécessaire de faire une distinction claire et nette entre les termes ”inculturation” (UNG NHAP VAN HOA) utilisé en théologie et ”intégration” (HOI NHAP VAN HOA) utilisé en sociologie et anthropologie culturelle. A part cette distinction terminologique en raison de leur appartenance à deux domaines différents, leurs contenus sont, en fait, complètement différents tant sur le plan théorique que sur le plan pratique.
[2] Sous Alexandre VI, la Congrégation de la Propagation de la Foi a donné des Instructions à l’usage des Vicaires Apostoliques en partance pour les Royaumes chinois de Tonkin et de Cochinchine en 1659, (dans Collectanea SC Propagande Fide, I, p.42, n.135): ”Ne faites aucune tentative, ni ne cherchez aucunement à persuader ces peuples de changer leur coutumes, leur façon de vivre, leurs usages, quand ils ne sont pas manifestement contraires à la religion et à la morale. Il n’y a rien de plus absurde que de vouloir apporter en Chine la France, ou l’Espagne, ou l’Italie, ou quelque autre partie de l’Europe. N’apportez rien de tout cela, mais la foi, une foi qui ne rejette ni n’offense la façon de vivre et les usages d’aucun peuple, quand il ne s’agit pas de choses mauvaises. Au contraire, la foi veut que ces choses soient conservées et protégées.”
[3] ”Affrontée au défi des cultures traditionnelles (Afrique, Amérique latine, Asie) et au choc des cultures modernes (Amérique du Nord, Europe), l’Eglise poursuit le dialogue exigeant et fécond engagé par le Concile Vatican II et les Synodes d’Evêques. L’inculturation, c’est-à-dire l’incarnation de l’Evangile dans les cultures autochtones et modernes, et en même temps l’introduction de ces cultures dans la vie de l’Eglise, ne sont pas des tâches marginales, mais un enjeu vital en cette fin de siècle qui s’ouvre sur le nouveau millénaire.” Paul Cardinal Poupard, L’Eglise au défi des cultures, Inculturation et Evangélisation, 1989 Desclée, page couverture (verso). NB: Cdl Paul Poupard est à la tête du Conseil Pontifical de la Culture, créé en 1982 par Jean-Paul II.
[4] Cf. Ad Gentes 8 ; Lumen Gentium 48 ; Evangelii Nuntiandi 29 à 39 ; aussi Catechesi Tradendas 53.
[5] ”La culture est l’expression de l’homme,… la confirmation de l’humanité”, extrait du discours de J-P II par R. Joly, Inculturation et vie de foi: Spiritus 98, Février 1985, Paris, 3.32.
[6] Cf. Luzbetak L.J. 1968 , l’Eglise et les cultures, une anthropologie appliquée pour l’ouvrier apostolique, Paris, 7. L’expression ”miroir pour l’homme” est reprise par Luzbetak du livre de Kluckhohn C., Miror for Man: The Relation of Anthropology to Modern Life, Newyork and Toronto, 1949. Tandis que ”miroir pour l’Eglise” est la sienne…
[7] L’anthropologie ”est l’étude de l’homme, de ses activités et de ses comportements”. Citation de Kroeber A.L., Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory , Newyork, 1948, 1, par Luzbetak L.J. 1968, o.c., 34.
[8] La culture est un ”tout complexe, qui inclut les connaissances, les croyances, l’art, la morale, le droit, les coutumes et toutes autres capacités et habitudes acquises par l’homme en tant que membre de la société.” Citation de Tylor E.B. par Copet-Rougier E., dans Article ”Anthropologie” , Encyclopaedia Universalis, Corpus 2, Paris, 1984, 241.
[9] ”La culture est la somme de tout ce dont un individu est redevable à sa société: croyances, mœurs, normes artistiques, habitudes, aptitudes qui lui viennent non de son activité créatrice mais comme un héritage du passé, transmis, explicitement ou implicitement, par l’éducation .» Citation de Lưwie R.H. par Luzbetak L.J. o.c. 1968, 72.
[10] ”La culture est l’ensemble des modes de vie d’un peuple, l’héritage social que l’individu acquiert de son groupe.” Citation de Kluckhohn C. o.c., par Luzbetak L.J. o.c., 1968, 17.
[11] La culture est ”la totalité de l’expérience de l’homme acquise et accumulée, socialement transmise ; plus brièvement, le comportement acquis grâce à un ‘apprentissage’ social.”. Citation de Keesing F.M., Cultural Anthropologie, The Science of Custom, New York, 1958, par Luzbetak L.J. o.c., 1968, 18.
[12] Cf. Lubetak L.J. 1968. Voir aussi Martinon J.P., Article Culture (Sociologie de la), dans Encyclopaedia Universalis,Corpus 5, Paris, 1984, 873-875.
[13] Luzbetak L.J., o.c., 1968, 74-75.
[14] Cf. ibid., 75 et 150-156.
[15] ”Comme n’importe quel organisme vivant, les cultures ont une double tendance: tendance à durer et, en même temps, tendance à changer. De nouveaux éléments s’y ajoutent constamment ; constamment aussi d’autres éléments disparaissent, sont remplacés ou fusionnent. Ce changement ne s’accomplit pas au hazard mais en harmonie avec l’ensemble de la culture. Les cultures sont en perpétuel changement parce que les individus de la société, les ‘architectes de la culture’, modifient constamment leurs plans culturels, ‘améliorent’ et adaptent leurs conduites aux caprices et aux exigences de leur milieu physique, social et idéologique. Un changement dans le canevas peut nécessiter d’autres changements pour rétablir l’équilibre et l’harmonie rompus par le changement. Parfois le changement échappe au contrơle et la désorganisation s’installe. Certaines cultures peuvent changer plus rapidement et plus complètement que d’autres, mais toutes les cultures changent, même les plus primitives et les plus isolées. Certaines sociétés tendent à changer sous l’un ou l’autre aspect de la vie, tandis qu’elles restent ultra conservatrices sous d’autres aspects.” Luzbetak, o.c. 213.
[16] ”L’individu apprend si bien sa leçon qu’en dépit de son intelligence et de sa volonté libre, ses actions, ses principes, ses motivations, ses valeurs, ses diverses créations et activités, son langage et ses pensées mêmes sont rarement en conflit avec ceux de son groupe. Il apprend le comportement ‘standard’ et y reste fidèle. Les attitudes acceptées deviennent si automatiques et si naturelles que l’individu considère sa culture comme reçue et ‘normale’, c’est-à-dire normale pour tout être humain ; il réalise peu que d’autres modes de penser, de parler et d’agir puisent être tout aussi ‘vrai’. Si, dans l’ ‘apprentissage’, on lui signale que des gens ont d’autres types de comportement, ces types sont présentés comme ‘étranges’, ‘grossiers’, et même ‘sauvages’, en définitive ‘indésirables’ ou au moins ‘pas complètement ce qu’il faut’. Les accents ‘corrects’ et ceux qui semblent être ‘normaux’ et ‘agréables’ sont ceux de notre propre langage.” Luzbetak, o.c., 86.
[17] ”Cette troisième manière d’acquérir la culture est sans doute plus importante que la plupart des gens ne se l’imaginent. C’est une façon très naturelle d’ ‘apprentissage’: le language s’apprend en très grande partie par absorption, plutơt que par un effort positif fourni par l’enfant, les aỵnés, les camarades de jeux ou les éducateurs. De fait, la reproduction inconsciente du comportement d’autrui est un processus très naturel.” Luzbetak, o.c., 90-91.
[18] ”les phénomènes qui résultent d’un contact prolongé et direct entre groupes d’individus de cultures différentes et qui ont pour conséquence de provoquer des changements dans les modèles culturels originaux de l’un ou l’autre groupe ou des deux groupes à la fois.” Luzbetak, o.c., 234. Citation de Redfield R., Linton R. et Herskovits M.J., Memorandum on the Study of Acculturation, dans American Anthropologist 38 (1936), 149-152.
[19] ”Ainsi, l’acculturation est l’étude des processus qui se produisent lorsque deux cultures se trouvent en contact et agissent et réagissent l’une sur l’autre. Les principaux processus étudiés ont été ceux de conflits, d’ajustement et de syncrétisation, d’assimilation ou de contre-acculturation, qui peuvent être mis en rapport avec les processus sociologiques de compétition, d’adaptation et d’intégration…” Bastide R., Article ”Acculturation” (104-108), dans Encyclopaedia Universalis, Corpus 1, Paris, 1984, page 105, col.1.
[20] Voir Bastide R. o.c., 107, et aussi 105.
[21] Voir Bastide R. o.c., 108, col.3.
[22] Cf. Bastide R., o.c., 106, col..1. L’auteur reprend l’idée de Keesing F.M., The South Seas in the Modern World, New York, 1941. Remarquons qu’en Asie orientale, il est fréquent qu’un comportement imposé par la culture occidentale (comme la danse, parmi d’autres) est considérée comme délinquance par les indigènes.
23 Cf. Bastide R., o.c., 106. L’auteur reprend l’idée de Mandelbaum D.C., — Culture Change among the Nilghiri Tribes, dans American Anthropologists 38 (1936) –, selon laquelle les Toda, peuple pasteur, les Badage, peuple agriculteur, et les Kota, artisans, vivent ensemble dans la même région de l’Inde et reste toujours séparés par la culture et la langue.
[24] Cf. Bastide R., o.c.,106. L’auteur rapporte que, selon Balandier G., — Sociologie actuelle de l’Afrique noire, Paris, 1963 (2è éd.) –, des ethnies africaines restent ”africaines” en travaillant la terre, et prennent la mentalité occidentale en se promenant dans la rue de leur village.
[25] Cf. Bastide R, o.c., 106, col.2.
[26] ”Un processus de réorganisation suivant des données nouvelles et spécifiques”. Citation de Malinowski par Beattie J., Introduction à l’anthropologie sociale, Paris, 1972, 280.
27 ”La construction du Royaume ne peut pas ne pas emprunter des éléments de la culture et des cultures humaines”. (Evengelii Nuntiandi 20).
28 Cf. Evangelii Nuntiandi 20: ”Le règne que l’Evangile annonce est vécu par des hommes profondément liés à une culture…(…) La rupture entre Evangile et culture est sans doute le drame de notre époque, comme ce fut aussi celui d’autres époques. Aussi faut-il faire tous les efforts en vue d’une généreuse évangélisation de la culture, plus exactement des cultures.”
29 ”En effet, dès les débuts de son histoire, elle (l’Eglise) a appris à exprimer le message du Christ en se servant des concepts de des langues des divers peuples et, de plus, elle s’est efforcée de le mettre en valeur par la sagesse des philosophes: ceci afin d’adapter l’Evangile, dans les limites convenables, et à la compréhension de tous et aux exigences des sages. A vrai dire, cette manière appropriée de proclamer la parole révélée doit demeurer la loi de toute évangélisation.” (Gaudium et Spes 44).
30 ”C’est de cette façon, en effet, que l’on peut susciter en toute nation la possibilité d’exprimer le message chrétien selon le mode qui lui convient, et que l’on promeut en même temps un échange vivant entre l’Eglise et les diverses cultures.(… ) Il revient à tout le peuple de Dieu, notamment aux pasteurs et théologiens, avec l’aide de l’Esprit-Saint, de scruter, de discerner et d’interpréter les multiples langages de notre temps et de les juger à la lumière de la parole divine, pour que la vérité révélée puisse être sans cesse perçue, mieux comprise et présentée sous une forme plus adaptée.» (Gaudium et Spes 44)
31 Cf. Cdl Paul Poupard, o.c., qui préconise que les pays d’occident doit ”ré-évangéliser” leur peuple! Comment peut-on faire la ré-évangélisation sans faire sérieusement et profondément l’œuvre d’inculturation ?
32 ”L’inculturation, c’est-à-dire l’incarnation de l’Evangile dans les cultures autochtones et modernes, et en même temps l’introduction de ces cultures dans la vie de l’Eglise, ne sont pas des tâches marginales, mais un enjeu vital en cette fin de siècle qui s’ouvre sur le nouveau millénaire.” Paul Cardinal Poupard, o.c. page couverture.
2.2.1. Trên bình diện “thụ động” (statique), ta có: (1) dạng chuyển nhập văn hóa xung khắc (conflictuelle), thường gọi là “xung đột văn hóa” (choc des cultures) giữa một nền văn hóa kiên cố và kiên định với một nền văn hóa bản địa (trong trường hợp một nước thuộc địa, chẳng hạn) hoặc với nền văn hóa gốc của lớp người di dân, bị đặt trong tư thế đề kháng (résistance) hoặc phản-nhập văn hóa (contre-acculturation) ; (2) dạng thích nghi (adaptative), nghĩa là về lâu về dài nền văn hóa bản địa (hoặc di dân) phải cam nhận những nếp văn hóa do nền văn hóa thắng thế áp đặt cho để có thể sống còn; (3) dạng hỗn hợp (syncrétique), tức là việc chuyển nhập không được đồng đều, cái này cái khác, lai căng, hổ lốn, lây lan tùm lum, lấy râu ông cấm cầm bà ; (4) dạng đồng hóa (assimilatrice), nghĩa là nền văn hóa yếu bị nền văn hóa mạnh nuốt chửng và hòa nhập hoàn toàn thành một thể thống nhất đơn thuần, như trường hợp thế hệ thứ ba, thứ tư của lớp người di dân tị nạn tại một nước tây phương ; (5) dạng hội nhập có chọn lọc (intégration sélective), tức là hấp thụ những nét văn hóa phù hợp với nền văn hóa gốc của nhóm mình và không xóa bỏ nền văn hóa ấy. Cụ thể hơn, họ sẵn sàng hội nhập trong lãnh vực kinh tế và xã hội, và chịu hấp thụ vài nét văn hóa mới đang khi vẫn giữ lại những nét “văn hóa độc đáo” của mình.
2.2.2. Trên bình diện “năng dộng” (dynamique), ta có: (1) lối chuyển nhập văn hóa “sáng tạo” (active et créatrice), tức là các tác nhân văn hóa bên này và bên kia tích cực “cạnh tranh với nhau“ (compétition), đối chất và tương tác lẫn nhau qua nhiều nỗi thăng trầm dâu bể, để rồi sau khi trải qua một quá trình “tự giải hóa” (déculturation), họ đạt đến một thể phối hợp văn hóa mới (réorganisation cuturelle). Trong trường hợp sự giải thể văn hóa có phần thắng thế quyết liệt, người ta nhận thấy có hiêïn tượng chuyển nhập “bệnh hoạn” (pathologique) ở diện sinh học, như đánh mất sự vui sống, không mấy thiết tha đến việc sinh tồn, hay ở diện xã hội học, như sự đề kháng thụ động đối với những phong cách ngoại lai[22], hoặc ở diện tâm lý học, như tâm trạng bất ổn chẳng hạn. (2) Vả lại, có trường hợp hai nếp văn hóa “thích ứng được với nhau“ (adaptation), sống chung đụng với nhau mà không xâm nhập nhau.[23] Hoặc cả hai nếp văn hóa truyền thống và tân tiến xen kẻ với nhau mà không va chạm nhau.[24]
Nhưng Bastide muốn nhấn mạnh khi nói “Bernett và Linton đã cho thấy rằng tiến trình chuyển nhập văn hóa có bao hàm những hành động sáng tạo của những cá nhân hay cộng đồng khi họ hấp thụ những yếu tố văn hóa mới.”[25] Có nghĩa là: (3) có trường hợp “hội nhập hài hòa” (intégration harmonieuse): nền văn hóa mới không phải là một sự hỗn hợp của những nếp văn hóa rời rạc, mà là một sự tổng hợp hay một sự sáng tạo văn hóa mới. Bởi tất cả đều ăn khớp với nhau trong một nền văn hóa hay văn minh chung, khi mà một sự thay đổi này kéo theo một sự thay đổi khác để tạo thế quân bình và sự hiệp nhất của toàn thể. Những hiện tượng loại bỏ một vài nét văn hóa, để có sự chuyển nhập hài hòa, cũng được xem là một lối chuyển nhập tích cực vậy. Cũng nên lưu ý rằng những phương tiện truyền thông đại chúng ở cấp địa phương, quốc gia và quốc tế cũng có thể giữ vai trò “yếu tố tác thành” (facteur causant) như những yếu tố cạnh tranh, thích ứng và hội nhập nói trên. Bởi vì sự tiến hóa xã hội không đơn thuần do sự tiếp xúc gây ra, mà chính là do “một quá trình tái-tổ-chức căn cứ trên những dữ kiện mới và chuyên biệt.”[26]
Các nhà nhân loại học hiện nay còn lưu ý đến tình trạng tiến hóa nhanh chóng của thế giới ngày nay, tạo thành những quốc gia tân tiến bên cạnh những quốc gia mới phát triển và đang phát triển sau khi thu hồi độc lập. Từ tình trạng “toàn cầu hóa” này nảy sinh ra vài khái niệm mới về v/đ chuyển nhập văn hóa, như khái niệm “phát triển” (développement), hay khái niệm “kế hoạch hóa” (planification). (1) Thay vì nói chuyển nhập văn hóa này nọ, người ta dùng từ “phát triển” để chỉ sự chuyển nhượng văn hóa, gồm những “mẫu mực” (normes) và những “giá trị” (valeurs) của xã hội tây phương, đến những xã hội ngoài tây phương, với sự đồng ý chấp nhập (chớ không bị ép buộc, miễn cưỡng) của những xã hội này. Cho dù khái niệm “phát triển” hãy còn vương vấn tinh thần “thượng tôn sắc tộc” (ethnocentrisme) tây phương và còn nằm trong phạm vi quyền lợi của các cường quốc, sự chuyển nhượng văn hóa này vẫn được xem là một bước ngoặt quan trọng trong quá trình chuyển nhập văn hóa, vì nó là một nhu cầu phát xuất từ bên trong các nước ngoài tây phương (causalité interne) chớ không phải bị áp đặt từ ngoài (causalité externe).
Hơn nữa, (2) thay vì khái niệm “bá quyền” (hégémonie) , người ta thấy có khái niệm “kế hoạch hóa” trên một bình diện tổng thể (như ở cấp Liên Hiệp Quốc, chẳng hạn) do nhu cầu và đòi hỏi của các quốc gia cùng miền hay trên toàn cầu, nhằm điều chỉnh, phối hợp, phân định các nghĩa vụ và quyền lợi của các bên liên hệ, v.v… Các kế hoạch nói đây có thể do các chính phủ, các tổ hợp liên quốc, hoặc các cơ quan quốc tế điều động thảo ra ; nhưng cái điểm tích cực cơ bản ở đây chính là sự chuyển nhượng vốn liếng văn hóa và khoa học kỹ thuật, không do một sự áp đặt tuyệt đối của một thế lực bá quyền nào, mà do những sự thương thảo gay gắt, dằng dai, quyết liệt để đi đến những cam kết hoặc đồng thuận được công khai hóa và được thực thi tương đối nghiêm chỉnh… Những kế hoạch này thay đổi theo một tiến trình biện chứng, xuyên qua những cực xung đột và dung hòa, và về lâu về dài chắc chắn đưa đến một tình trạng chuyển nhượng tương đối ổn định và có lợi cho các bên liên hệ.
Tóm lại, khi nói đến văn hóa, (1) người ta không thể không nghĩ đến những nếp sống rất riêng tư, cục bộ, của từng quốc gia, dân tộc, vùng dân cư, bộ tộc, gia đình (culture, sous-culture, et sous-subculture, ect.). (2) Nhưng người ta cũng nhìn nhận có một số mẫu số chung văn hóa nhân loại, nhờ có tình trạng giao hoán văn hóa, như giao duyên văn hóa, xung đột văn hóa, hoặc hòa nhập văn hóa, trong một cuộc diện biến thiên khôn lường. Bởi con người vừa là một bản vị độc đáo, một chủ thể độc lập, mà cũng vừa là một mối tương giao xã hội và tâm linh.
Thứ ba: CÔNG CUỘC RAO TRYỀN
Ngay từ sau Thế chiến Thứ hai, Giáo Hội đã bừng tỉnh trước thực trạng là mọi dân tộc trên toàn thế giới cần được truyền giáo và việc truyền giáo là bổn phận căn bản của toàn thể Dân Chúa, chớ không riêng gì các vị thừa sai tại các nước truyền giáo mà thôi. Nhờ những khám phá sâu sắc của khoa nhân loại học về văn hóa (anthropologie culturelle), Giáo Hội đang hình dung và hình thành một thay đổi thật quan trọng trong quan niệm và cách thức “truyền giáo”. Đó là, ngày nay, việc truyền giáo không còn được coi như là một nhu cầu ngoại lai, đến từ một Trung Tâm truyền giáo là Tòa Thánh, mà là một nhu cầu nội tại của các giáo hội địa phương nằm bên trong các nền văn hóa địa phương. Nghĩa là, việc truyền giáo, xét về mặt hiện sinh, là một sự khám phá từ bên trong nền văn hóa bản địa, dưới ánh sáng của Chân lý mạc khải, Lời Chúa muốn nói với con người thời đại tại địa phương họ sinh sống. Như thế, các nền văn hóa thế giới, từ các nền văn hóa kỹ thuật tân tiến tây phương đến các nền văn hóa cổ truyền Á-Phi, tất cả đều được xem có khả năng chứa đựng và chuyên chở Lời Chúa đến cho con người thuộc các nền văn hóa ấy.
Thực vậy, “công việc xây dựng Nước Chúa không thể không vay mượn những yếu tố thuộc văn hóa và những nền văn hóa của nhân loại”27, bởi Nước Chúa được rao giảng cho những con người sống gắn bó thiết thân với nếp văn hóa của họ. Và thật là một thảm kịch thời đại khi muốn tách lìa Phúc Âm ra khỏi văn hóa. Trái lại, phải nỗ lực tối đa để phúc âm hóa sâu rộng tất cả các nền văn hóa28. Muốn được như vậy, Lời Chúa phải được nhào nặn trong “ngôn ngữ» riêng của mỗi nền văn hóa, để có thể được cảm nhận một cách trung thực trong tâm khảm người nhận.
Quả thế, Hiến chế Vui mừng và Hy vọng, đoạn 44, đã xác nhận rằng ngay từ những giai đoạn đầu của mình, Giáo Hội đã cố gắng dùng “ngôn ngữ” của nhiều dân tộc khác nhau, cũng như những tư tưởng của các nhà hiền triết, để diễn đạt thông điệp của Đức Kitô, cốt là để cho mọi người thông hiểu được Lời Chúa. Cách rao giảng Lời Chúa nói đây phải là kim chỉ nam cho mọi công cuộc truyền giáo29.
Theo Hiến chế nói trên, “ngôn ngữ” phải được hiểu theo nghĩa rộng là: cách diễn giải các nền văn hóa dưới ánh sáng của Phúc Âm và ngược lại là cách diễn giải Phúc Âm bằng ngôn ngữ của các nền văn hóa đó. “Thực vậy, chính bằng cách này mà ta có thể khích lệ các dân tộc tìm cách diễn đạt sứ điệp tin mừng theo kiểu cách thích hợp với họ, và đồng thời cổ võ một cuộc trao đổi sống động giữa Giáo Hội và các nền văn hóa khác nhau (…). Chính toàn thể dân Chúa, cách riêng các giáo sĩ và các nhà thần học, với ơn phù trợ của Thánh Thần Chúa, phải nhận trách nhiệm dò xét, phân biệt và diễn giải các nền văn hóa khác nhau của thời đại chúng ta và xét đoán chúng theo ánh sáng của lời Chúa, để rồi chân lý mạc khải có thể mãi mãi được tiếp nhận, lĩnh hội và giải bày trong một thức dạng thích hợp hơn.”30
Ngay từ đầu, thánh Phaolô đã dùng nền văn hóa Trung Đông và Hy Lạp để rao giảng Lời Chúa và đã hiểu được rằng những người “ngoại giáo” — thuộc các nền văn hóa và tôn giáo ngoài Do Thái — vẫn có thể trực tiếp lãnh nhận được Ơn Cứu Độ, nên mới chủ trương cho họ được gia nhập Đạo Chúa bằng phép thánh tẩy, mà không buộc họ nhất thiết phải trở thành “người Do Thái” (chịu phép cắt bì) trước khi được nhận vào Nước Chúa. Công Đồng Giêrusalem đầu tiên đã công nhận cách truyền giáo của Phaolô hợp với tinh thần của Đức Kitô hơn là cách nhìn thủ cựu, giáo điều của vị lãnh đạo Giáo Hội sơ khai lúc bấy giờ là Phêrô.
Dĩ nhiên, ở mỗi một giai đoạn “ứng nhập văn hóa” như thế, Lời Chúa phải “lột xác” để rồi chuyển hóa từ nền văn hóa này đến nền văn hóa khác. “Truyền giáo” tức là rao giảng Lời Chúa, chớ không phải là làm công tác “chuyển nhập văn hóa”, (truyền bá nền văn minh kytô-giáo đến các nước ngoại đạo) hay “hội nhập văn hóa” (intégration). Bởi thế, khi đem Lời Chúa đi rao truyền cho các nền văn hóa bản địa ngoài tây phương, nhà truyền giáo cần cố gắng gạn lọc và bỏ lại những nếp văn hóa tây phương đểø cốt gieo rắc chính Lời Chúa thuần khiết đến các dân tộc khác. Việc “lột xác” này là tối cần thiết, nếu không thì sẽ gây ra thêm nhiều rắc rối, như đã đưa đến những hiện tượng “xung đột văn hóa” hay “phản-nhập văn hóa” tại các nước truyền giáo. Hơn nữa, nhà truyền giáo cần sử dụng những nếp văn hóa bản địa một cách khéo léo và nhuần nhuyễn vào việc rao giảng Lời Chúa hầu giúp người bản xứ có thể tiếp xúc và cảm nghiệm được Lời Chúa qua chính nền văn hóa của mình.
Muốn được như vậy, các nhà truyền giáo cần học hỏi và đào sâu mãi nền văn hóa bản địa, nơi được xem là có khả năng tiếp nhận Lời Chúa. Bởi Chúa đến không riêng gì cho một dân tộc nào, mà là cho mọi dân tộc, và Lời Chúa nói ra để cho mọi dân tộc hiểu được và tiếp nhận được. Rốt cuộc, chính người bản xứ , một khi đã lãnh nhận Đức Tin, phải đứng ra nhận trách nhiệm kế thừa và phát huy công việc của các nhà truyền giáo.
Nói cách khác, để có thể rao truyền trung thực Lời Chúa, những nhà thừa sai và những người bản xứ kế thừa việc truyền giáo, một đàng, vẫn phải tiếp tục tra vấn để hiểu rõ thêm mãi nội dung Lời Chúa và, đàng khác, tiếp tục tra vấn nền văn hóa bản địa để thâm hiểu và khám phá ra những nét đồng qui hầu có thể đem Lời Chúa ứng nhập nhuần nhuyễn vào đó. Thực vậy, hiểu là một chuyện, nhưng còn phải thực hành việc truyền bá Đạo Chúa như thế nào để Lời Chúa không bị hiểu một cách méo mó, lệch lạc, mà được tiếp nhận và sống một cách trung thực trong chính nền văn hóa bản địa ấy.
Một khi Lời Chúa đã thấm nhuần vào một nền văn hóa rồi, như ở thời Trung Cổ Âu Châu trước đây, toàn thể các giáo hội địa phương lẽ ra vẫn còn phải nỗ lực mãi để “nội nhập” Lời Chúa kịp với những thay đổi văn hóa địa phương ; nói cách khác là vẫn phải tiếp tục làm việc “ứng nhập văn hóa” để sống chân thực Lời Chúa và để giáo hóa môi trường sống của mình đang khi nó vẫn tiếp tục chuyển hóa. Công việc ứng nhập trường kỳ này còn quan trọng gấp bội lần việc truyền giáo sơ khai, vì nó cần sự hợp tác chặt chẽ giữa các thành phần Dân Chúa, mà đặc biệt là thành phần giáo dân đông đảo là từng lớp người sống lăn lộn với nếp sống thực tế thường ngày của dân mình. Nếu họ không đem Lời Chúa tiếp tục thấm nhuần vào quá trình chuyển hóa văn hóa của đất nước họ, thì hậu quả thảm khốc sẽ xảy ra như ngày nay tại các nước tây phương là có sự gián đoạn nghiệt ngã giữa Lời Chúa và nền văn hóa bản địa. Các nước tây phương “có đạo gốc” cứ tưởng bở rằng họ chỉ cần “tái rao giảng Phúc Âm” (ré-évangéliser) cho dân họ là đủ để tái lập Nước Chúa?31 Coi chừng, làm sao tái rao giảng Lời Chúa khi mà dân tây phương ngày nay không còn hiểu được “ngôn ngữ” (theo nghĩa rộng) của nhà đạo nữa rồi? Họ nói đến “Đạo” như nói đến một cái gì bên ngoài họ, bên trên họ, xa lạ với cuộc sống thường nhật của họ!
Trong khuôn khổ hạn hẹp của bài này, ta không có điều kiện để khai triển một cách tiếp cận “ứng nhập văn hóa”, theo “nếp” đã xảy ra vào thời các Tông Đồ, hoặc như một số kinh nghiệm nhỏ nhoi, dè dặt, có được tại vài nước Á Châu. Tuy nhiên, có thể nêu ra đại khái một vài nguyên tắc sau đây: (1) Nhiệm vụ thiết yếu nhất hiện nay của Giáo Hội VN là làm sao đem Lời Chúa thấm nhuần vào nền văn hóa VN như hồn liền với xác, như hơi thở nuôi dưỡng toàn thân, như khí âm dương vận hành trong vũ trụ và con người ; nói cách khác, như thực tại “nhập thể” của Ngôi Lời.32 Lối tiếp cận chủ yếu nhất chính là “nội nhập Lời Chúa vào văn hóa VN” và tránh dùng lối“chuyển nhập văn hóa”, như đã có thói quen trong những thập niên gần đây. Nên nhớ rằng Truyền Giáo là truyền bá Lời Chúa, chớ không phải là truyền bá “nền văn minh kitô-giáo” cho dân mình, (đó là làm công tác “hội nhập văn hóa” (intégration) hay “chuyển nhập văn hóa”. (2) Nên tập cho có thái độ “vô vi” trước Lời Chúa, vừa “chấp Lời Chúa” bây giờ ở đây (hic et nunc) và cũng vừa “giải Lời Chúa” trong hiện tại, để dân Chúa tìm gặp được “Đạo” trong khi “theo đạo”. (3) Cần học tập cảm nghiệm Lời Chúa một cách trực diện và trong lành ; cố tránh những “chấp ý” này nọ. Và đồng thời, tiếp thu Lời Chúa trong nếp tình tự và nếp cảm nghĩ của người Việt Nam bản xứ chưa bị ảnh hưởng nhiều bởi các nền văn hóa khác. (4) Nên bắt đầu làm việc “ứng nhập văn hóa” trong việc phụng tự trước, vì đó là nơi gặp gỡ và sống Đạo sâu sắc nhất trước khi đem Đạo ra đời. Chẳng hạn, nếu đã bỏ cử chỉ “bái gối” để kính chào Mình Thánh Chúa, thì cũng phải thay thế vào đó bằng một cử chỉ “bái lạy” hay “xá lạy”, chớ không thể đi ra đi vào nhà thờ xông xổng như người tây phương được. Chưa làm được việc canh tân nghi lễ phụng vụ theo ta, thì chớ nói gì đến những chuyện xa vời khác. (5) Cần đào sâu vào nền văn hóa Việt Nam, đang khi cố gắng tìm hiểu những “dạng”, “lối”, “cách” nội nhập văn hóa của người Việt Nam để ứng dụng nó vào cách “nội nhập” Lời Chúa. Chẳng hạn, người Việt Nam thông đạt cho nhau bằng lối “tâm truyền”, lối “thực hành”, lối “cảm nhận”, lối “sống và làm chứng” nhiều hơn là bằng lối suy luận như người tây phương. (6) Đối với người Việt Nam trung bình, không bao giờ nên dùng lối tiếp cận “chuyển nhập” Lời Chúa từ một nền văn hóa kytô-giáo Pháp, chẳng hạn, sang một một nếp văn hóa VN. Nghe có vẻ xôm lắm, nhưng rốt cuộc nó chỉ ăn trớt thôi! Ví dụ, không nên dùng kiểu giảng đạo người Pháp cho người Việt Nam (như đã có những linh mục VN chuyên dịch những bài giảng “mẫu” của Pháp để dùng làm những bài giảng trong nhà thờ mình!). Lối giảng đạo và sống đạo ghép theo kiểu này thì phiền lắm! (7) Các nhà thần học và các thừa tác viên mục vụ (kể cả giáo dân) cần dấn thân từng bước khiêm tốn trong việc suy nghĩ, viết lách, trao đổi với nhau về một mẫu “thần học Việt Nam”. Để không rơi vào hoang tưởng, ta nên căn cứ vào chính những “môi trường thần học” (lieux théologiques) — là những nếp sống đạo của dân mình từ xưa nay — để học hỏi và đối chiếu với những yêu sách của Lời Chúa (exigences de la Parole), rồi từ đó đi đến những khái niệm thần học này nọ. (8) Công cuộc “ứng nhập văn hóa” đòi hỏi có sự khuyến khích rộng rãi từ thẩm quyền của Hội Đồng Giám Mục và các Đức GM cho đến các linh mục, là những vị chủ chăn. Nếu bề trên chưa “bật đèn xanh”, giáo dân muôn làm thì cứ làm “theo sự tự do của con cái Chúa” và sẵn sàng chịu trận với các Ngài ; nhưng chắc chắn sẽ không đi tới đâu nếu không có sự hợp tác nghiêm túc giữa các thành phần Dân Chúa.
Trần Ngọc Báu
Tài liệu tập san Định Hướng
Fribourg 17.04.02
...............................................
[1] Il est nécessaire de faire une distinction claire et nette entre les termes ”inculturation” (UNG NHAP VAN HOA) utilisé en théologie et ”intégration” (HOI NHAP VAN HOA) utilisé en sociologie et anthropologie culturelle. A part cette distinction terminologique en raison de leur appartenance à deux domaines différents, leurs contenus sont, en fait, complètement différents tant sur le plan théorique que sur le plan pratique.
[2] Sous Alexandre VI, la Congrégation de la Propagation de la Foi a donné des Instructions à l’usage des Vicaires Apostoliques en partance pour les Royaumes chinois de Tonkin et de Cochinchine en 1659, (dans Collectanea SC Propagande Fide, I, p.42, n.135): ”Ne faites aucune tentative, ni ne cherchez aucunement à persuader ces peuples de changer leur coutumes, leur façon de vivre, leurs usages, quand ils ne sont pas manifestement contraires à la religion et à la morale. Il n’y a rien de plus absurde que de vouloir apporter en Chine la France, ou l’Espagne, ou l’Italie, ou quelque autre partie de l’Europe. N’apportez rien de tout cela, mais la foi, une foi qui ne rejette ni n’offense la façon de vivre et les usages d’aucun peuple, quand il ne s’agit pas de choses mauvaises. Au contraire, la foi veut que ces choses soient conservées et protégées.”
[3] ”Affrontée au défi des cultures traditionnelles (Afrique, Amérique latine, Asie) et au choc des cultures modernes (Amérique du Nord, Europe), l’Eglise poursuit le dialogue exigeant et fécond engagé par le Concile Vatican II et les Synodes d’Evêques. L’inculturation, c’est-à-dire l’incarnation de l’Evangile dans les cultures autochtones et modernes, et en même temps l’introduction de ces cultures dans la vie de l’Eglise, ne sont pas des tâches marginales, mais un enjeu vital en cette fin de siècle qui s’ouvre sur le nouveau millénaire.” Paul Cardinal Poupard, L’Eglise au défi des cultures, Inculturation et Evangélisation, 1989 Desclée, page couverture (verso). NB: Cdl Paul Poupard est à la tête du Conseil Pontifical de la Culture, créé en 1982 par Jean-Paul II.
[4] Cf. Ad Gentes 8 ; Lumen Gentium 48 ; Evangelii Nuntiandi 29 à 39 ; aussi Catechesi Tradendas 53.
[5] ”La culture est l’expression de l’homme,… la confirmation de l’humanité”, extrait du discours de J-P II par R. Joly, Inculturation et vie de foi: Spiritus 98, Février 1985, Paris, 3.32.
[6] Cf. Luzbetak L.J. 1968 , l’Eglise et les cultures, une anthropologie appliquée pour l’ouvrier apostolique, Paris, 7. L’expression ”miroir pour l’homme” est reprise par Luzbetak du livre de Kluckhohn C., Miror for Man: The Relation of Anthropology to Modern Life, Newyork and Toronto, 1949. Tandis que ”miroir pour l’Eglise” est la sienne…
[7] L’anthropologie ”est l’étude de l’homme, de ses activités et de ses comportements”. Citation de Kroeber A.L., Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory , Newyork, 1948, 1, par Luzbetak L.J. 1968, o.c., 34.
[8] La culture est un ”tout complexe, qui inclut les connaissances, les croyances, l’art, la morale, le droit, les coutumes et toutes autres capacités et habitudes acquises par l’homme en tant que membre de la société.” Citation de Tylor E.B. par Copet-Rougier E., dans Article ”Anthropologie” , Encyclopaedia Universalis, Corpus 2, Paris, 1984, 241.
[9] ”La culture est la somme de tout ce dont un individu est redevable à sa société: croyances, mœurs, normes artistiques, habitudes, aptitudes qui lui viennent non de son activité créatrice mais comme un héritage du passé, transmis, explicitement ou implicitement, par l’éducation .» Citation de Lưwie R.H. par Luzbetak L.J. o.c. 1968, 72.
[10] ”La culture est l’ensemble des modes de vie d’un peuple, l’héritage social que l’individu acquiert de son groupe.” Citation de Kluckhohn C. o.c., par Luzbetak L.J. o.c., 1968, 17.
[11] La culture est ”la totalité de l’expérience de l’homme acquise et accumulée, socialement transmise ; plus brièvement, le comportement acquis grâce à un ‘apprentissage’ social.”. Citation de Keesing F.M., Cultural Anthropologie, The Science of Custom, New York, 1958, par Luzbetak L.J. o.c., 1968, 18.
[12] Cf. Lubetak L.J. 1968. Voir aussi Martinon J.P., Article Culture (Sociologie de la), dans Encyclopaedia Universalis,Corpus 5, Paris, 1984, 873-875.
[13] Luzbetak L.J., o.c., 1968, 74-75.
[14] Cf. ibid., 75 et 150-156.
[15] ”Comme n’importe quel organisme vivant, les cultures ont une double tendance: tendance à durer et, en même temps, tendance à changer. De nouveaux éléments s’y ajoutent constamment ; constamment aussi d’autres éléments disparaissent, sont remplacés ou fusionnent. Ce changement ne s’accomplit pas au hazard mais en harmonie avec l’ensemble de la culture. Les cultures sont en perpétuel changement parce que les individus de la société, les ‘architectes de la culture’, modifient constamment leurs plans culturels, ‘améliorent’ et adaptent leurs conduites aux caprices et aux exigences de leur milieu physique, social et idéologique. Un changement dans le canevas peut nécessiter d’autres changements pour rétablir l’équilibre et l’harmonie rompus par le changement. Parfois le changement échappe au contrơle et la désorganisation s’installe. Certaines cultures peuvent changer plus rapidement et plus complètement que d’autres, mais toutes les cultures changent, même les plus primitives et les plus isolées. Certaines sociétés tendent à changer sous l’un ou l’autre aspect de la vie, tandis qu’elles restent ultra conservatrices sous d’autres aspects.” Luzbetak, o.c. 213.
[16] ”L’individu apprend si bien sa leçon qu’en dépit de son intelligence et de sa volonté libre, ses actions, ses principes, ses motivations, ses valeurs, ses diverses créations et activités, son langage et ses pensées mêmes sont rarement en conflit avec ceux de son groupe. Il apprend le comportement ‘standard’ et y reste fidèle. Les attitudes acceptées deviennent si automatiques et si naturelles que l’individu considère sa culture comme reçue et ‘normale’, c’est-à-dire normale pour tout être humain ; il réalise peu que d’autres modes de penser, de parler et d’agir puisent être tout aussi ‘vrai’. Si, dans l’ ‘apprentissage’, on lui signale que des gens ont d’autres types de comportement, ces types sont présentés comme ‘étranges’, ‘grossiers’, et même ‘sauvages’, en définitive ‘indésirables’ ou au moins ‘pas complètement ce qu’il faut’. Les accents ‘corrects’ et ceux qui semblent être ‘normaux’ et ‘agréables’ sont ceux de notre propre langage.” Luzbetak, o.c., 86.
[17] ”Cette troisième manière d’acquérir la culture est sans doute plus importante que la plupart des gens ne se l’imaginent. C’est une façon très naturelle d’ ‘apprentissage’: le language s’apprend en très grande partie par absorption, plutơt que par un effort positif fourni par l’enfant, les aỵnés, les camarades de jeux ou les éducateurs. De fait, la reproduction inconsciente du comportement d’autrui est un processus très naturel.” Luzbetak, o.c., 90-91.
[18] ”les phénomènes qui résultent d’un contact prolongé et direct entre groupes d’individus de cultures différentes et qui ont pour conséquence de provoquer des changements dans les modèles culturels originaux de l’un ou l’autre groupe ou des deux groupes à la fois.” Luzbetak, o.c., 234. Citation de Redfield R., Linton R. et Herskovits M.J., Memorandum on the Study of Acculturation, dans American Anthropologist 38 (1936), 149-152.
[19] ”Ainsi, l’acculturation est l’étude des processus qui se produisent lorsque deux cultures se trouvent en contact et agissent et réagissent l’une sur l’autre. Les principaux processus étudiés ont été ceux de conflits, d’ajustement et de syncrétisation, d’assimilation ou de contre-acculturation, qui peuvent être mis en rapport avec les processus sociologiques de compétition, d’adaptation et d’intégration…” Bastide R., Article ”Acculturation” (104-108), dans Encyclopaedia Universalis, Corpus 1, Paris, 1984, page 105, col.1.
[20] Voir Bastide R. o.c., 107, et aussi 105.
[21] Voir Bastide R. o.c., 108, col.3.
[22] Cf. Bastide R., o.c., 106, col..1. L’auteur reprend l’idée de Keesing F.M., The South Seas in the Modern World, New York, 1941. Remarquons qu’en Asie orientale, il est fréquent qu’un comportement imposé par la culture occidentale (comme la danse, parmi d’autres) est considérée comme délinquance par les indigènes.
23 Cf. Bastide R., o.c., 106. L’auteur reprend l’idée de Mandelbaum D.C., — Culture Change among the Nilghiri Tribes, dans American Anthropologists 38 (1936) –, selon laquelle les Toda, peuple pasteur, les Badage, peuple agriculteur, et les Kota, artisans, vivent ensemble dans la même région de l’Inde et reste toujours séparés par la culture et la langue.
[24] Cf. Bastide R., o.c.,106. L’auteur rapporte que, selon Balandier G., — Sociologie actuelle de l’Afrique noire, Paris, 1963 (2è éd.) –, des ethnies africaines restent ”africaines” en travaillant la terre, et prennent la mentalité occidentale en se promenant dans la rue de leur village.
[25] Cf. Bastide R, o.c., 106, col.2.
[26] ”Un processus de réorganisation suivant des données nouvelles et spécifiques”. Citation de Malinowski par Beattie J., Introduction à l’anthropologie sociale, Paris, 1972, 280.
27 ”La construction du Royaume ne peut pas ne pas emprunter des éléments de la culture et des cultures humaines”. (Evengelii Nuntiandi 20).
28 Cf. Evangelii Nuntiandi 20: ”Le règne que l’Evangile annonce est vécu par des hommes profondément liés à une culture…(…) La rupture entre Evangile et culture est sans doute le drame de notre époque, comme ce fut aussi celui d’autres époques. Aussi faut-il faire tous les efforts en vue d’une généreuse évangélisation de la culture, plus exactement des cultures.”
29 ”En effet, dès les débuts de son histoire, elle (l’Eglise) a appris à exprimer le message du Christ en se servant des concepts de des langues des divers peuples et, de plus, elle s’est efforcée de le mettre en valeur par la sagesse des philosophes: ceci afin d’adapter l’Evangile, dans les limites convenables, et à la compréhension de tous et aux exigences des sages. A vrai dire, cette manière appropriée de proclamer la parole révélée doit demeurer la loi de toute évangélisation.” (Gaudium et Spes 44).
30 ”C’est de cette façon, en effet, que l’on peut susciter en toute nation la possibilité d’exprimer le message chrétien selon le mode qui lui convient, et que l’on promeut en même temps un échange vivant entre l’Eglise et les diverses cultures.(… ) Il revient à tout le peuple de Dieu, notamment aux pasteurs et théologiens, avec l’aide de l’Esprit-Saint, de scruter, de discerner et d’interpréter les multiples langages de notre temps et de les juger à la lumière de la parole divine, pour que la vérité révélée puisse être sans cesse perçue, mieux comprise et présentée sous une forme plus adaptée.» (Gaudium et Spes 44)
31 Cf. Cdl Paul Poupard, o.c., qui préconise que les pays d’occident doit ”ré-évangéliser” leur peuple! Comment peut-on faire la ré-évangélisation sans faire sérieusement et profondément l’œuvre d’inculturation ?
32 ”L’inculturation, c’est-à-dire l’incarnation de l’Evangile dans les cultures autochtones et modernes, et en même temps l’introduction de ces cultures dans la vie de l’Eglise, ne sont pas des tâches marginales, mais un enjeu vital en cette fin de siècle qui s’ouvre sur le nouveau millénaire.” Paul Cardinal Poupard, o.c. page couverture.
