Có nhiều điểm mà ngày xưa người ta cứ đinh ninh cho rằng là gía trị tự nhiên, nhưng thực ra chỉ là sản phẩm của một giai đoạn lịch sử. Có những giá trị cứ ngỡ là bền vững và bất di bất dịch, nhưng đã biến đổi theo không gian, thời gian và môi trường văn hóa. Tuy nhiên, trải qua những thăng trầm của lịch sử, cơ cấu gia đình vẫn tồn tại và xem ra bền vững hơn người ta tưởng, mặc dù phải thay da đổi thịt.
Câu hỏi căn bản đang được đặt ra: Đâu là yếu tố cốt yếu, có tính trường tồn của gia đình và đâu là những yếu tố phụ thuộc, luôn biến thái qua dòng thời gian? Không dễ gì đưa ra một câu trả lời thảo đáng. Nói chung, các mô hình gia đình được hình thành trong bối cảnh xã hội nông nghiệp hay tiểu công nghệ đều có những nét tương đồng và đã chịu những biến đổi sâu rộng khi nhân loại bước sang giai đoạn công nghiệp và nhất là hậu công nghiệp. Chúng ta đang chứng kiến hiện tượng một số giá trị cũ đang bị đào thải, tàn tạ và rơi rụng dần. Trong khi đó một số giá trị mới hình thành chưa kịp bén rễ và, nhất là xem ra chưa đủ sức thuyết phục. Đó là cái khó khăn và nhức nhối của buổi giao thời, tranh tối tranh sáng này.
1/ Quan niệm hôn nhân và gia đình của Do Thái giáo
Truyền thống Do thái loại trừ tất cả mọi quan niệm thần thoại về tình yêu và giới tính thường gặp thấy nơi các dân tộc Cận Đông. Trong Thánh kinh không hề có sự hiện diện của nữ thần tình ái, mẫu thần sinh sản hay phồn thực. Nghi thức phụng tự của Israel cũng tuyệt đối cấm mọi hình thức thần thánh tính dục hoặc lấy mạng sống con người làm vật tế thần, như tập tục của nhiều tôn giáo thời đó. Yahvé Thiên Chúa là đấng tạo hóa và người Cha duy nhất, vừa rất gần gũi với con người vừa tuyệt đối siêu việt.
Giới tính được trình bày như một khả thể để nối kết, bổ túc và rộng mở đón nhận tha nhân. Trình thuật sáng thế nhấn mạnh đến tương quan nhân vị giữa nam và nữ, vì con người không được dựng nên để sống một mình, mà trong đối thoại và tương giao với người khác phái (St 2,18tt). Một trình thuật khác (P), lại quả quyết rằng “Thiên Chúa tạo nên con người theo hình ảnh của Ngài, Thiên Chúa tạo nên con người có nam có nữ” (St 1,27). Do đó, chỉ khi nhìn thấy người phụ nữ đầu tiên, người nam mới tìm thấy người bạn đời của mình và hoan hỉ thú nhận: “Đây là xương bởi xương tôi, thịt bởi thịt tôi! Nàng sẽ được gọi là đàn bà vì được rút ra từ đàn ông”. Cả hai sẽ bổ túc và giúp nhau triển nở thành con người thành toàn.
Ý nghĩa sâu xa của hôn nhân biểu lộ nơi tình yêu đôi lứa và thái độ đồng tâm nhất trí để xây dựng một gia đình: “Bởi thế, người đàn ông sẽ giã từ cha mẹ để gắn bó với vợ mình, và cả hai trở thành một xương một thịt” (St 2,24). Tương tự như người Á Đông ngày xưa, đối với Israel cổ đại, mỗi đứa con trai chào đời đều mang một niềm vui và một ý nghĩa rất quan trọng, vì nhờ đó sẽ có người nối dõi tông đường. Thật vậy, khi niềm tin ở cuộc sống mai sau và tính bất tử của mỗi cá nhân chưa được sáng tỏ thì con cái được coi là ân huệ của Thiên Chúa để đảm bảo sự trường tồn của chi tộc.
Trong viễn tượng đó, chức vụ làm mẹ là danh dự lớn lao nhất của người phụ nữ, vì qua đó người phụ nữ đóng góp tích cực cho gia tộc và có một vị thế trong gia đình. Trái lại, tình trạng son sẻ và góa bụa bị coi là nỗi bất hạnh và vô phúc, biến nạn nhân thành kẻ vô dụng và vô tích sự đối với chi tộc, bởi vì hậu quả của nó là tên của một người sẽ bị xóa khỏi danh sách của dân tộc Israel (Đnl 25,6).
Chính vì vậy, Cựu ước không công nhận giá trị và ý nghĩa của trinh khiết. Cuộc sống độc thân của ngôn sứ Geremia, chẳng hạn, không phải nhằm đề cao giá trị trinh khiết, mà muốn diễn tả cảnh khốn cùng của một thời đại và tình trạng cằn cỗi của dân tộc Israel. Lời than khóc của cô con gái của Jefte càng cho thấy rõ hơn thái độ khinh miệt đời sống trinh khiết: cô lang thang trên các đồi núi không những để khóc thương đời con gái của mình, mà nhất là khóc cho hoàn cảnh trớ trêu và bất hạnh: cô phải chết khi còn đồng trinh, chưa hề cảm nghiệm về tính dục (Tl 11,37-40). Dưới cái nhìn của ngôn sứ Isaia, dân tộc Israel đã rơi vào tình trạng khốn nạn và nghèo hèn như một trinh nữ, nhưng Thiên Chúa sẽ thực hiện công trình của Ngài ngay chính trong cảnh yếu hèn và vô dụng đó. Ngôn sứ ví tình cảnh khốn cùng này với sự trinh khiết của một cô gái.
Dư luận Do thái vẫn nghĩ rằng “đông con nhiều cháu là có phúc và là một biểu hiệu của hồng ân Thiên chúa”. Phải đợi đến giai đoạn cuối cùng của Cựu ước, những cặp vợ chông không có con mới tìm được ý nghĩa tôn giáo của tình trạng son sẻ. Tác giả Huấn ca, chẳng hạn, đã đặt vấn đề chiều sâu tâm linh và ý nghĩa tôn giáo: đông con nhiều cháu mà vô dụng và vô đạo thì có ích gì? Như vậy, phải chăng “thà chết mà không có con còn hơn có những đứa con bất nghĩa”? (Hc 16, 1-3).
Sách Khôn ngoan cũng chống lại huyền thoại coi số lượng con cháu như một giá trị tự tại và khẳng định rằng yếu tố quyết định không phải số lượng, mà là phẩm chất luân lý và tôn giáo. Chính vì vậy, tác giả xác quyết: “Phúc cho người son sẻ mà tinh tuyền, không chung chạ bất chính. Đến thời Thiên Chúa viếng thăm, họ sẽ được sinh hoa kết trái” (Kn 3,13). Hoặc “chẳng thà không con cái mà sống đời đức hạnh! Người đức hạnh lưu danh muôn thuở, vì được cả Thiên Chúa lẫn loài người biết đến” (Kn 4,1).
Theo truyền thống Do Thái, gia đình bao gồm những người được nối kết với nhau do cùng huyết thống hoặc cùng sống dưới một mái nhà. Anh em sống chung với nhau sau khi thân phụ đã từ trần (Dnl 25,5; Tv 133,1) tạo nên một gia đình, trong đó người anh cả là gia trưởng (St 27,29). Gia đình được coi là một phần tử của chi tộc (Gs 7,14) và trong một số trường hợp đã đồng hóa với chính gia tộc. Điều đó giải thích tại sao con số những người đứng đầu gia tộc từ Babilon trở về cùng với Esdras lên tới 1500 người (Esd 8,1-14). Tính liên đới của đình được thể hiện một cách đặc biệt trong luật “go’el”: khi một người bị lâm nạn hay rơi vào cảnh khốn cùng thì người bà con, thân thích gần nhất của người đó có quyền và có nhiệm vụ can thiệp để giúp đỡ người bị lâm nạn[1].
Hệ thống gia đình Do thái được tổ chức theo chế độ phụ hệ với uy quyền tuyệt đối của người gia trưởng. Các bản văn Cựu ước liên hệ đến vấn đề này diễn tả rất rõ rệt và dứt khoát vai trò của người gia trưởng: trong ngôn ngữ Do thái “gia đình” có nghĩa là “nhà cha” hay “gia đình của cha”[2]. Gia phả luôn luôn được tính theo phụ hệ, nên người thân tộc gần gũi nhất, sau cha mẹ và anh em, là chú (Lv 25,49). Người chồng vừa là gia trưởng, vừa là “ông chủ” (ba’al) của vợ. Kể từ khi đính hôn, người phụ nữ hoàn toàn ở dưới quyền sở hữu của người chồng và tuyệt đối không được có tương quan tính dục với bất cứ một người đàn ông nào khác.
Cũng như các dân tộc lân cận, ở thời các Tổ phụ chế độ nhị thê (một vợ chính và một nàng hầu) được công nhận nơi dân tộc được tuyển chọn. sang thời các Thủ lãnh và nhất là dưới chế độ quân chủ, tục đa thê bành trướng trong xã hội. Con số các thê thiếp cứ tăng dần và hầu như không có giới hạn nơi giai cấp lãnh đạo. Dư luận xã hội còn coi đa thê như một biểu hiện của quyền bính, thanh danh và sức mạnh kinh tế (2 Sm 5,13; 1 V 11, 1-6).
Vào giai đoạn cuối cùng, bắt đầu có những chuyển hướng sang chế độ đơn hôn. Văn chương khôn ngoan chỉ trích chế độ đa thê và công nhận chế độ một vợ một chồng là tình trạng lý tưởng cần phải vươn tới. Các phong trào khổ hạnh, như cộng đoàn Qumran chẳng hạn, kết án tập tục đa thê và coi nó là một tình trạng tội lỗi. Một số sứ gia còn lạc quan cho rằng vào giai đoạn khởi đầu của Kitô giáo, chế độ đa thê hầu như chấm dứt nơi dân tộc Israel.
Ly dị và tái hôn là một hiện tượng thông thường ở Israel. Trong giai đoạn đầu, ly dị là một độc quyền của nam giới: người chồng có thể ly dị vợ với bất cứ lý do nào, còn người vợ lại không bao giờ được bỏ chồng. Đệ Nhị luật xác định rõ rệt: “Nếu một người đàn ông lấy vợ và đã chung sống với nàng, nhưng sau đó nàng không đẹp lòng người ấy nữa, vì người ấy thấy nơi nàng có điều gì chướng, thì sẽ viết cho nàng một chứng thư ly dị, trao tận tay và đuổi ra khỏi nhà” (Đnl 24,1)[3]. Tờ ly hôn này cho phép hai bên được tự do xây dựng hôn nhân mới.
Các tác giả đã tranh luận rất nhiều chung quanh việc xác định nguyên nhân cho phép ly dị nói trên. Trong thực hành, luật này đã được giải thích một cách rất rộng rãi: một lời nói hay cử chỉ vô lễ, thái độ bất phục tùng hay bất cứ hành vi nào đó không vừa lòng chồng… cũng đủ lý do để viết tờ ly hôn. Dưới thời đế quốc Roma đô hộ, khi mà người Do thái không thể tự thi hành án tử hình được áp dụng cho trường hợp ngoại tình, các rabbi đã đưa ra nhiều lối giải thích khác nhau. Môn phái của rabbi Hillei vẫn giải thích bản văn một cách rộng rãi: bất cứ nguyên nhân nào, kể cả những lý do thật vô nghĩa, cũng hội đủ yếu tố để viết tờ ly hôn; trong khi đó môn phái của rabbi Shammạ cho rằng chỉ duy trường hợp ngoại tình và phóng đãng mới được phép phép ly dị. Sau lưu đày, với tham vọng thăng tiến xã hội, nhiều ông bỏ vợ gốc Do thái của thời niên thiếu để kết hôn với con cái của các quân nhân ngoại bang hay các công dân sở tại. Tuy nhiên, cũng bắt đầu lớn mạnh ý thức bất khả phân ly của hôn nhân, vì hôn nhân là biểu tượng tình yêu chung thuỷ giữa Yahvé với dân tộc tuyển chọn[4].
2/ Quan niệm của Kitô giáo
a/ Trong Tân Ước, Đức Kitô đặc biệt đề cao hai yếu tố độc đáo của hôn nhân Kitô giáo: tínhbất khả phân ly và chế độ một vợ một chồng. Ngài khẳng định rằng đó là “luật nguyên thuỷ” của hôn nhân, sau này vì sự bất phục tùng của người Do Thái mà Môsê đã nhượng bộ cho phép ly dị[5]. Đức Kitô cương quyết tái lập luật nguyên thuỷ này. Do đó, “bất cứ ai bỏ vợ mà cưới vợ khác là phạm tội ngoại tình, và ai cưới người đàn bà bị chồng bỏ này cũng phạm tội ngoại tình” (Lc 16,18). Chúng ta gặp thấy nơi đây nét độc độc đáo của Kitô giáo, một quan điểm ngược chiều với luật lệ và phong tục đương thời. Thật vậy, qua lời tuyên bố ở trên, Đức Kitô công khai đoạn tuyệt với luật Môse và không chấp nhận bất cứ ngoại lệ nào.
Đức Kitô yêu cầu thực hiện nơi hôn nhân lý tưởng tình yêu vẹn toàn và chung thủy của thuở ban đầu, khi Thiên Chúa tạo dựng con người có nam có nữ và Ngài muốn cả hai sẽ trở thành một xương một thịt[6]. Nhưng dưới ánh sáng của Tân ước, tình yêu và hôn nhân mang ý nghĩa và chiều kích mới của một thực tại huyền nhiệm. Tình yêu nhân loại được nhìn dưới hai khía cạnh và có thêm một cơ cấu mới, bị che dấu mãi cho đến khi đó: cơ cấu trinh khiết. Việc phám khá giá trị của trinh khiết đã đem thêm một yếu tố và cái nhìn mới về tình yêu.
Chính cuộc sống độc thân và khiết tịnh của Đức Kitô là một mặc khải: Ngài loan báo và thực hiện một giá trị mới. Ngài vén mở sự phong phú của tình yêu vợ chồng và huyền nhiệm của tình yêu trinh khiết. Đây là hai khía cạnh nền tảng của cùng một tình yêu bất khả phân ly. Cả hai chiều kích của tình yêu đều có cùng một nguồn duy nhất: mầu nhiệm tình yêu của Đức Kitô đối với Giáo hội. Huyền nhiệm tình yêu này không thể chỉ diễn tả bằng một trong hai cách thế đó, mà cần thiết cả hai. Một số tín hữu ở Corinto nghĩ rằng triệt để tính của thời đại Kitô giáo đã đòi hỏi phải chấm dứt hôn nhân, nhưng thánh Phaolô đã khẳng định rằng hôn nhân vẫn tiếp tục có giá trị và có vị thế riêng của nó. Nói cho cùng, hôn nhân và độc thân chỉ là những cách thế giúp thể hiện tình yêu. Điều quan trọng nhất là mỗi người làm sao sống trung thực với ơn gọi của mình (xc. 1 Cr 7, 1-40).
Chúng ta cũng nhận thấy sự khác biệt sâu xa giữa quan niệm gia đình theo Tân Ước với quan niệm đương thời về gia đình. Nếu các luật gia đình cổ điển tuyệt đối đề cao quyền bính của người gia trưởng đình theo chiều kích “người chồng – người chủ – người cha”, Tân Ước đề cập đến quyền lợi và nghĩa vụ của tất cả mọi thành viên trong gia đình, không những của người vợ, người con và các gia nhân, mà của người gia trưởng nữa. Việc xác nhận phẩm giá của con người, ngay cả trong trường hợp những người này phải phục tùng người gia trưởng, cùng với luật trung tín với vợ và bác ái yêu thương đối với mọi người, là một định hướng căn bản cho suy tư thần học về hôn nhân và gia đình theo chiều hướng nhân vị.
Một số tác giả còn trình bày Giáo hội sơ khai như một “đại gia đình”, trong đó các môn đệ của Đức Kitô đối xử với nhau như anh chị em ruột thịt. Thánh Luca tường thuật: “Tất cả các tín hữu hợp nhất với nhau và để mọi sự làm của chug. Họ bán đất đai của cải, lấy tiền chia cho mỗi người tùy theo nhu cầu”[7]. Hành động liên đới và đồng tâm nhất trí này là một hình thức nới rộng và cụ thể hóa mối tương quan giữa Đức Kitô với tất cả các môn đệ của Ngài[8].
b/ Từ thế kỷ IV – V, quan niệm hôn nhân và gia đình của Kitô giáo được hệ thống hóa nhờ sự đóng góp tích cực của các giáo phụ. Nói chung đối với các giáo phụ, “hôn nhân là một bí tích theo nghĩa cổ điển của kết ước, lời thề trung tín, không thể tháo cởi: đây là một bó buộc cá nhân, đòi hỏi con người phải sống đời hôn nhân làm sao ngõ hầu không cắt dứt mối dây liên kết. Như vậy tính bất khả phân ly là một trách vụ mà mỗi cá nhân phải thực hiện”[9].
Từ viễn quan Kitô giáo, các giáo phụ cũng cực lực phê phán quan điểm và nếp sống luân lý của người Roma. Dần dần hình thành một nền đạo đức Kitô giáo về gia đình xây dựng trên yếu tố: trung tín giữa vợ chồng, cởi mở đón nhận sự sống mới, chuyên cần giáo dục con cái, hiếu khách, dấn thân rao giảng Tin Mừng và phục vụ Giáo hội. Nhưng với thời gian, mối quan tâm chuyển dần từ cuộc sống lứa đôi sang đời sống gia đình. Cuối cùng luân lý hôn nhân đồng hoá với luân lý gia đình.
Do ảnnh hưởng của thời đại, đời sống khổ hạnh và tiết dục được đề cao, ngay cả đối với những người lập gia đình. Dĩ nhiên, đời sống hôn nhân được chính thức chấp nhận, nhưng nhiều người vẫn nghĩ rằng để đạt tới sự hoàn thiện Kitô giáo cần noi gương khổ hạnh của thánh Anton và các vị ẩn sĩ. Tương giao vợ chồng và những khoái cảm thể xác gián tiếp bị đánh giá rất thấp[10].
Thánh Augustino có nhiều ảnh hưởng trong việc hình thành quan điểm này. Trước khi trở lại Kitô giáo, ngài là nhà hùng biện nổi tiếng. Ở thời niên thiếu từng có hai nàng hầu và trong một giai đoạn dài đã theo phái Manichea, một giáo phái đòi hỏi các tín đồ phải đoạn tuyệt với việc truyền sinh. Những chi tiết này quan trọng để hiểu quan điểm của thánh nhân về hôn nhân. Thật vậy, phần lớn cái nhìn tiêu cực của thánh nhân về hôn nhân và gia đình đều chịu ảnh hưởng bởi kinh nghiệm đau thương về những đòi hỏi của sắc dục ở thời niên thiếu, và do tính chất bút chiến chống lại Pelagio, một giáo phái thổi phồng giá trị nhân bản và quá lạc quan nơi khả năng tự tại của con người để chiến thắng dục vọng, cũng như để đạt tới sự cứu độ.
Trong tác phẩm nổi tiếng “De bono coniugali”(Về hôn nhân tốt), thánh Augustino chủ trương hôn nhân Kitô giáo có ba mục tiêu căn bản: việc truyền sinh, sự trung tín và bí tích.Trong viễn tượng đó, dĩ nhiên không thể chấp nhận hành động ly dị và việc tái hôn sau khi ly dị. Ngoài ra, thánh giám mục xác quyết đồng thời tính ưu việt của tình trạng khiết tịnh trên hôn nhân: “Lập gia đình là một điều tốt (…), nhưng không lập gia đình thì tốt hơn, bởi vì tốt hơn cho xã hội loài người nếu không cần đến hôn nhân”[11].
Thời kỳ chạy dài từ khi đế quốc Roma sụp đổ cho đến thế kỷ IX là giai đoạn tranh tối tranh sáng. Nỗ lực chính của Giáo hội là tái cấu trúc cơ cấu xã hội và cố gắng xác định mô hình gia đình Kitô giáo trên đống tro tàn của đế quốc cũ. Quan điểm thần học của thánh Augustino trở thành chiều hướng chỉ đạo, tuy nhiên, trong suốt giai đoạn này, quan niệm của Kitô giáo về hôn nhân và gia đình cũng chỉ được tiếp thu và áp dụng một phần nào thôi. Việc ly dị và tái hôn vẫn thịnh hành, đặc biệt nơi giai cấp thượng lưu. Những tục lệ về thê thiếp, nàng hầu, vợ bé và tương quan tính dục ngoài hôn nhân vẫn là một thực tế xã hội.
c/ Vào cuối thế kỷ XI , cuộc canh tân của đức Gregorio VII đã đưa ra những thay đổi quan trọng về quan niệm hôn nhân và gia đình. Hình thành mô hình hôn nhân và gia đình Công giáo với những điểm căn bản sau đây:
- Cuộc sống khiết tịnh trở thành cuộc sống lý tưởng và do đó đời sống hôn nhân chiếm một vị trí thứ yếu trong mức thang giá trị. Nhưng hôn nhân vẫn được công nhận như một bí tích. Tuy nhiên, người ta bắt đầu khai triển quan niệm bí tích theo ý nghĩa một liên kết hữu thể và một sự tham dự hiện thực vào việc kết hiệp vĩnh hằng giữa Đức Kitô với Giáo hội. Từ đó, hôn nhân trở thành một sự hợp nhất không thể tháo gỡ.
- Trình bày lại một cách hệ thống hơn những mục đích của hôn nhân theo thánh Augustino và coi chúng như yếu tố nền tảng của luật tự nhiên. Những hệ luận của chúng được khai triển một cách triệt để và nghiêm túc, đồng thời chiếm một chỗ đặc biệt trong giáo luật. Không chấp nhận việc tái hôn sau khi ly dị, bao lâu người phối ngẫu vẫn còn sống. Hành động giao hợp giữa vợ chồng cũng phải thực hiện làm sao để không loại trừ khả năng truyền sinh. Một số luật gia và thần học gia còn đi sâu vào những phân tích nóng bỏng để xác định xem cách thế làm tình nào được phép và cách thế nào không được phép, dựa trên tiêu chuẩn về khả thể truyền sinh.
- Hành động tự do lựa chọn người bạn đời được coi là tiêu chuẩn tiêu căn bản của hôn nhân. Mặc dù luật Roma cũng như luật của Đức không quan niệm việc ưng thuận như một tiêu chuẩn căn bản của hôn nhân, nhưng Graziano đã dựa trên quan điểm khác để đặt nổi giá trị của tự do ưng thuận. Nhưng một thắc mắc được đưa ra: đâu là yếu tố căn bản nơi hôn nhân: ưng thuận hay hợp hoan? Sau nhiều tranh luận, đức Alexandro III đã đưa ra một giải quyết thỏa hiệp theo đó việc ưng thuận làm cho hôn nhân hợp pháp, còn hành động hợp hoan đem lại cho hôn nhân đó yếu tố vững bền mà không quyền bính nào dưới trần có thể tháo cởi được. Tuy nhiên, nếu hôn nhân thành sự khi hai bên nói lên sự ưng thuận tự nguyện, ngay cả trường hợp vắng bóng người chứng, như vậy sẽ có nhiều khó khăn chung quanh những cuộc hôn nhân “lậu”. Ngoài ra, giới trẻ có thể tự do kết hôn với người họ muốn, bất chấp ý kiến và quyền bính của cha mẹ.
- Bổn phận hôn nhân được định nghĩa như những quyền lợi được pháp luật bảo vệ. Mặc dù mô hình gia đình thời trung cổ rất nặng tính chất gia trưởng và óc tôn ti trật tự, quan niệm về quyền lợi hôn nhân góp phần đề cao sự bình đẳng trong tương quan vợ chồng. Đây là quyền lợi mà mỗi bên có thể đòi hỏi và bên kia không có quyền từ chối. Các nhà giáo luật tìm cách bảo vệ quyền lợi hôn nhân này chống lại sự can thiệp của bất cứ đệ tam nhân nào (chẳng hạn, các ông chúa phong kiến được mời gọi tôn trọng quyền lợi hôn nhân của các nông nô) và chính đức Giáo chủ cũng tuyên bố không có khả năng để hủy bỏ một hôn nhân thành sự.
- Chúng ta biết rằng ngày xưa, Do thái giáo từng đòi hỏi quyền tài phán trên hôn nhân của các tín đồ theo đạo Do Thái. Tương tự như vậy, các nhà giáo luật gia tìm cách xây dựng một hệ thống pháp luật để bảo vệ và kiểm soát đời sống hôn nhân của các tín hữu.
- Tương quan cá vị giữa vợ chồng hình như vẫn chưa được ý thức và quan tâm đúng mức. Việc áp dụng một cách thiếu phê bình luật lệ hiện hành đã nghèo nàn hoá luân lý hôn nhân và nhiều khi còn giản lược hôn nhân vào một chiều kích giới tính – truyền sinh. Mục đích thứ nhất vẫn là sinh sản con cái, còn tương quan giới tính nhiềuu khi được coi như mục đích thứ nhì, nhằm “xoa dịu tình dục” [12].
Vào thế kỷ XVI, phong trào cải cách của Tin lành phủ nhận hầu như tất cả quan điểm về hôn nhân nói trên. Trước hết, Martin Luther chống lại quan điểm đề cao tình trạng khiết tịnh hơn hôn nhân. Thần học Tin lành đề cao đời sống hôn nhân và cho rằng đời sống độc thân không có lý chứng Thánh kinh đủ sức thuyết phục. Hơn nữa, xét về phương diện nhân bản, độc thân là một nếp sống không thể chấp nhận được. Luther và các nhà cải cách loại trừ giá trị tối thượng của sự ưng thuận và coi tư hôn như một tội bất phục tùng đối với cha mẹ. Trái lại, họ chủ trương được phép tái hôn sau khi ly dị, ít là trong một số trường hợp. Nhìn chung, quan niệm hôn nhân của Tin lành nhấn mạnh đến khía cạnh “tư nhiên” (một mặt về giới tính và mặt kia về truyền sinh) hơn là ân sủng. Do đó ta gặp thấy những khó khăn trong việc xây dựng một luân lý hôn nhân đặc biệt Kitô giáo.
Qua Công đồng Trento, Giáo hội Công giáo chấp nhận một số quan điểm của Tin lành, nhưng cương quyết phủ nhận chủ trương đặt trên cùng một mức thang giá trị đời sống khiết tịnh và đời sống hôn nhân, đồng thời tái xác định truyền thống cố cựu chống lại việc cho phép cử hành một hôn nhân mới sau khi ly dị. Tuy nhiên, công đồng Trento tiếp thu phê bình của Luther về tình trạng tư hôn và tuyên bố không thành sự những hôn nhân cử hành thiếu sự hiện diện ít nhất của Linh mục với hai nhân chứng[13].
d/ Đầu thế kỷ XX, xuất hiện nhiều suy tư và nghiên cứu về hôn nhân. Để trả lời cho những thách đố của thời đại, một số tác giả đề nghị nên trình bày mục đích của hôn nhân và gia đình theo quan điểm nhân bản. Tương quan giữa hai vợ chồng, mà trong một thời gian dài bị xếp xuống hàng thứ yếu hoặc đặt ra bên lề, được đặt nổi và trở thành trung tâm của hôn nhân. Rất tiếc đề nghị này không được giáo quyền đón nhận. Năm 1944, Bộ Thánh vụ đã công bố một sắc lệnh để tái xác định chủ trương cổ điển về mục đích của hôn nhân.
Đây cũng là giai đoạn phát triển của khoa học nhân văn, đặc biệt khoa tâm lý học. Chính những khám phá mới mẻ của khoa học nhân văn giúp chúng ta hiểu rõ hơn sự phức tạp, phong phú và nhiêu khê của đời sống tâm lý. Mối tương quan giữa tự do và tất định cũng rõ rệt và chặt chẽ hơn người ta tưởng. Sự chọn lựavà ưng thuâïn trong hôn nhân cũng bị chi phối rất nhiều bởi những điều kiện xã hội, văn hoá và tâm sinh lý. Trong vấn đề này, phải nhìn nhận là một tiến triển đáng khích lệ khi giáo luật đã xử dụng thêm yếu tố tâm lý để thẩm định giá trị của việc ưng thuận trong hôn nhân. Và kể từ thập niên 50 – 60, tòa thượng thẩm Roma đã giải quyết nhiều trường hợp ly hôn dựa trên tiêu chuẩn tâm lý này.
Bất chấp những giới hạn và khó khăn của giai đoạn tiền Công đồng Vatican II, xuất hiện nhiều nghiên cứu giá trị về lãnh vực luân lý gia đình. Có thể nói các tác phẩm của P. Anciaux, B. Häring, J. Reuss, L. Janssens… đã đóng góp rất nhiều cho việc canh tân thần học luân lý theo chiều hướng đề cao giá trị nhân bản và tương quan nhân vị giữa hai vợ chồng. Tình yêu giữa hai người phối ngẫu trở thành tiêu chuẩn tối cao và đòi hỏi thiết yếu của hôn nhân.
Chính Công đồng đã quan niệm hôn nhân theo chiều hướng này và nhấn mạnh đến “sự kết hợp sâu xa về đời sống và tình yêu vợ chồng”[14]. Với cái nhìn lạc quan về tình yêu hôn nhân, Công đồng trân trọng tình yêu giữa hai vợ chồng: “Đây là một tình yêu nhân linh cao quý, bởi vì phát xuất từ một nhân vị để hướng tới một nhân vị khác với một tình cảm tự nguyện, do đó bao gồm sự thiện hảo của con người toàn diện. Tình yêu này có khả năng phong phú hóa bằng một phẩm giá đặc biệt những biểu lộ của thể xác và của đời sống tâm linh, đồng thời lượng giá chúng như những yếu tố và dấu chỉ đặc biệt của tình yêu đôi bạn. Do một ân huệ đặc biệt của ân sủng và tình thương, Thiên Chúa đã đoái thương chữa trị, hoàn thiện hoá và nâng cao tình yêu này. Thấm nhuần yếu tố nhân bản và thần linh, tình yêu này hướng dẫn các đôi vợ chồng tới hành động hiến dâng tự nguyện cho nhau, bằng những tâm tình và cử chỉ trìu mến”[15].
Mặc dù truyền sinh không còn là mục đích duy nhất của hôn nhân, nhưng theo Công đồng “truyền sinh và giáo dục con cái cũng được coi là sứ mệnh riêng biệt của vợ chống. Họ cần ý thức mình là cộng tác viên với tình yêu của Thiên Chúa Sáng Tạo và là những người diễn đạt tình yêu ấy. Do đó họ cần chu toàn nghĩa vụ với tất cả trách nhiệm của con người và của Kitô hữu”. Về vấn đề gai góc liên hệ đến việc xác định con số con cái, Công đồng kêu gọi các đôi vợ hãy sáng suốt cùng nhau lấy quyết định một cách chân thành trước Thiên Chúa và trước lương tâm. Trong việc quyết định này, cũng cần để ý đến quyền lợi của con cái, những đứa đã chào đời cũng như những đứa sẽ chào đời, tình trạng vật chất cũng như tinh thần của riêng họ, lợi ích của gia đình, nhu cầu của xã hội và của Giáo hội[16].
Trong viễn tượng một tình yêu tự nguyện và được thực hiện với niềm tin, tiêu chuẩn đạo đức hôn nhân trở thành yếu tố nền tảng làm triển nở hạnh phúc lứa đôi và nhằm thực hiện tương quan phái tính phù hợp với kế hoạch yêu thương của Thiên Chúa: những cử chỉ và hành động biểu lộ giới tính trong hôn nhân, được thực hiện một cách rất nhân bản, không những “cao quí và chính đáng”, mà ngang qua đó “làm triển nở cả hai vợ chồng trong hoan lạc và tri ân”[17].
3/ Thách đố mới của thời đại
Hôn nhân và gia đình bén rễ sâu xa vào một nền văn hóa nhất định nên dĩ nhiên bị chi phối rất nhiều bởi những biến đổi của thời đại. Xã hội vào đầu thiên niên kỷ thứ 3 này cũng đang đặt ra cho hôn nhân và gia đình những thách đố đặc biệt. Một số tác giả nghĩ rằng chúng ta đang bước vào giai đoạn “hậu hôn nhân”. Hệ thống pháp luật và cơ cấu xã hội, mà trong thời gian dài từng là bức tường kiên cố bảo vệ giá trị hôn nhân truyền thống, không còn giữ chức năng cố hữu đó nữa. Theo những nghiên cứu và phân tích tại các nước kỹ nghệ hóa, chúng ta nhận thấy hôn nhân và gia đình đang trải qua những biến đổi sâu rộng từ hình thức đến nội dung.
a/ Những giá trị kết thành ý nghĩa phổ quát của cơ cấu gia đình
Câu hỏi căn bản đang được đặt ra: Đâu là yếu tố cốt yếu, có tính trường tồn của gia đình và đâu là những yếu tố phụ thuộc, luôn biến thái qua dòng thời gian? Không dễ gì đưa ra một câu trả lời thảo đáng. Nói chung, các mô hình gia đình được hình thành trong bối cảnh xã hội nông nghiệp hay tiểu công nghệ đều có những nét tương đồng và đã chịu những biến đổi sâu rộng khi nhân loại bước sang giai đoạn công nghiệp và nhất là hậu công nghiệp. Chúng ta đang chứng kiến hiện tượng một số giá trị cũ đang bị đào thải, tàn tạ và rơi rụng dần. Trong khi đó một số giá trị mới hình thành chưa kịp bén rễ và, nhất là xem ra chưa đủ sức thuyết phục. Đó là cái khó khăn và nhức nhối của buổi giao thời, tranh tối tranh sáng này.
1/ Quan niệm hôn nhân và gia đình của Do Thái giáo
Truyền thống Do thái loại trừ tất cả mọi quan niệm thần thoại về tình yêu và giới tính thường gặp thấy nơi các dân tộc Cận Đông. Trong Thánh kinh không hề có sự hiện diện của nữ thần tình ái, mẫu thần sinh sản hay phồn thực. Nghi thức phụng tự của Israel cũng tuyệt đối cấm mọi hình thức thần thánh tính dục hoặc lấy mạng sống con người làm vật tế thần, như tập tục của nhiều tôn giáo thời đó. Yahvé Thiên Chúa là đấng tạo hóa và người Cha duy nhất, vừa rất gần gũi với con người vừa tuyệt đối siêu việt.
Giới tính được trình bày như một khả thể để nối kết, bổ túc và rộng mở đón nhận tha nhân. Trình thuật sáng thế nhấn mạnh đến tương quan nhân vị giữa nam và nữ, vì con người không được dựng nên để sống một mình, mà trong đối thoại và tương giao với người khác phái (St 2,18tt). Một trình thuật khác (P), lại quả quyết rằng “Thiên Chúa tạo nên con người theo hình ảnh của Ngài, Thiên Chúa tạo nên con người có nam có nữ” (St 1,27). Do đó, chỉ khi nhìn thấy người phụ nữ đầu tiên, người nam mới tìm thấy người bạn đời của mình và hoan hỉ thú nhận: “Đây là xương bởi xương tôi, thịt bởi thịt tôi! Nàng sẽ được gọi là đàn bà vì được rút ra từ đàn ông”. Cả hai sẽ bổ túc và giúp nhau triển nở thành con người thành toàn.
Ý nghĩa sâu xa của hôn nhân biểu lộ nơi tình yêu đôi lứa và thái độ đồng tâm nhất trí để xây dựng một gia đình: “Bởi thế, người đàn ông sẽ giã từ cha mẹ để gắn bó với vợ mình, và cả hai trở thành một xương một thịt” (St 2,24). Tương tự như người Á Đông ngày xưa, đối với Israel cổ đại, mỗi đứa con trai chào đời đều mang một niềm vui và một ý nghĩa rất quan trọng, vì nhờ đó sẽ có người nối dõi tông đường. Thật vậy, khi niềm tin ở cuộc sống mai sau và tính bất tử của mỗi cá nhân chưa được sáng tỏ thì con cái được coi là ân huệ của Thiên Chúa để đảm bảo sự trường tồn của chi tộc.
Trong viễn tượng đó, chức vụ làm mẹ là danh dự lớn lao nhất của người phụ nữ, vì qua đó người phụ nữ đóng góp tích cực cho gia tộc và có một vị thế trong gia đình. Trái lại, tình trạng son sẻ và góa bụa bị coi là nỗi bất hạnh và vô phúc, biến nạn nhân thành kẻ vô dụng và vô tích sự đối với chi tộc, bởi vì hậu quả của nó là tên của một người sẽ bị xóa khỏi danh sách của dân tộc Israel (Đnl 25,6).
Chính vì vậy, Cựu ước không công nhận giá trị và ý nghĩa của trinh khiết. Cuộc sống độc thân của ngôn sứ Geremia, chẳng hạn, không phải nhằm đề cao giá trị trinh khiết, mà muốn diễn tả cảnh khốn cùng của một thời đại và tình trạng cằn cỗi của dân tộc Israel. Lời than khóc của cô con gái của Jefte càng cho thấy rõ hơn thái độ khinh miệt đời sống trinh khiết: cô lang thang trên các đồi núi không những để khóc thương đời con gái của mình, mà nhất là khóc cho hoàn cảnh trớ trêu và bất hạnh: cô phải chết khi còn đồng trinh, chưa hề cảm nghiệm về tính dục (Tl 11,37-40). Dưới cái nhìn của ngôn sứ Isaia, dân tộc Israel đã rơi vào tình trạng khốn nạn và nghèo hèn như một trinh nữ, nhưng Thiên Chúa sẽ thực hiện công trình của Ngài ngay chính trong cảnh yếu hèn và vô dụng đó. Ngôn sứ ví tình cảnh khốn cùng này với sự trinh khiết của một cô gái.
Dư luận Do thái vẫn nghĩ rằng “đông con nhiều cháu là có phúc và là một biểu hiệu của hồng ân Thiên chúa”. Phải đợi đến giai đoạn cuối cùng của Cựu ước, những cặp vợ chông không có con mới tìm được ý nghĩa tôn giáo của tình trạng son sẻ. Tác giả Huấn ca, chẳng hạn, đã đặt vấn đề chiều sâu tâm linh và ý nghĩa tôn giáo: đông con nhiều cháu mà vô dụng và vô đạo thì có ích gì? Như vậy, phải chăng “thà chết mà không có con còn hơn có những đứa con bất nghĩa”? (Hc 16, 1-3).
Sách Khôn ngoan cũng chống lại huyền thoại coi số lượng con cháu như một giá trị tự tại và khẳng định rằng yếu tố quyết định không phải số lượng, mà là phẩm chất luân lý và tôn giáo. Chính vì vậy, tác giả xác quyết: “Phúc cho người son sẻ mà tinh tuyền, không chung chạ bất chính. Đến thời Thiên Chúa viếng thăm, họ sẽ được sinh hoa kết trái” (Kn 3,13). Hoặc “chẳng thà không con cái mà sống đời đức hạnh! Người đức hạnh lưu danh muôn thuở, vì được cả Thiên Chúa lẫn loài người biết đến” (Kn 4,1).
Theo truyền thống Do Thái, gia đình bao gồm những người được nối kết với nhau do cùng huyết thống hoặc cùng sống dưới một mái nhà. Anh em sống chung với nhau sau khi thân phụ đã từ trần (Dnl 25,5; Tv 133,1) tạo nên một gia đình, trong đó người anh cả là gia trưởng (St 27,29). Gia đình được coi là một phần tử của chi tộc (Gs 7,14) và trong một số trường hợp đã đồng hóa với chính gia tộc. Điều đó giải thích tại sao con số những người đứng đầu gia tộc từ Babilon trở về cùng với Esdras lên tới 1500 người (Esd 8,1-14). Tính liên đới của đình được thể hiện một cách đặc biệt trong luật “go’el”: khi một người bị lâm nạn hay rơi vào cảnh khốn cùng thì người bà con, thân thích gần nhất của người đó có quyền và có nhiệm vụ can thiệp để giúp đỡ người bị lâm nạn[1].
Hệ thống gia đình Do thái được tổ chức theo chế độ phụ hệ với uy quyền tuyệt đối của người gia trưởng. Các bản văn Cựu ước liên hệ đến vấn đề này diễn tả rất rõ rệt và dứt khoát vai trò của người gia trưởng: trong ngôn ngữ Do thái “gia đình” có nghĩa là “nhà cha” hay “gia đình của cha”[2]. Gia phả luôn luôn được tính theo phụ hệ, nên người thân tộc gần gũi nhất, sau cha mẹ và anh em, là chú (Lv 25,49). Người chồng vừa là gia trưởng, vừa là “ông chủ” (ba’al) của vợ. Kể từ khi đính hôn, người phụ nữ hoàn toàn ở dưới quyền sở hữu của người chồng và tuyệt đối không được có tương quan tính dục với bất cứ một người đàn ông nào khác.
Cũng như các dân tộc lân cận, ở thời các Tổ phụ chế độ nhị thê (một vợ chính và một nàng hầu) được công nhận nơi dân tộc được tuyển chọn. sang thời các Thủ lãnh và nhất là dưới chế độ quân chủ, tục đa thê bành trướng trong xã hội. Con số các thê thiếp cứ tăng dần và hầu như không có giới hạn nơi giai cấp lãnh đạo. Dư luận xã hội còn coi đa thê như một biểu hiện của quyền bính, thanh danh và sức mạnh kinh tế (2 Sm 5,13; 1 V 11, 1-6).
Vào giai đoạn cuối cùng, bắt đầu có những chuyển hướng sang chế độ đơn hôn. Văn chương khôn ngoan chỉ trích chế độ đa thê và công nhận chế độ một vợ một chồng là tình trạng lý tưởng cần phải vươn tới. Các phong trào khổ hạnh, như cộng đoàn Qumran chẳng hạn, kết án tập tục đa thê và coi nó là một tình trạng tội lỗi. Một số sứ gia còn lạc quan cho rằng vào giai đoạn khởi đầu của Kitô giáo, chế độ đa thê hầu như chấm dứt nơi dân tộc Israel.
Ly dị và tái hôn là một hiện tượng thông thường ở Israel. Trong giai đoạn đầu, ly dị là một độc quyền của nam giới: người chồng có thể ly dị vợ với bất cứ lý do nào, còn người vợ lại không bao giờ được bỏ chồng. Đệ Nhị luật xác định rõ rệt: “Nếu một người đàn ông lấy vợ và đã chung sống với nàng, nhưng sau đó nàng không đẹp lòng người ấy nữa, vì người ấy thấy nơi nàng có điều gì chướng, thì sẽ viết cho nàng một chứng thư ly dị, trao tận tay và đuổi ra khỏi nhà” (Đnl 24,1)[3]. Tờ ly hôn này cho phép hai bên được tự do xây dựng hôn nhân mới.
Các tác giả đã tranh luận rất nhiều chung quanh việc xác định nguyên nhân cho phép ly dị nói trên. Trong thực hành, luật này đã được giải thích một cách rất rộng rãi: một lời nói hay cử chỉ vô lễ, thái độ bất phục tùng hay bất cứ hành vi nào đó không vừa lòng chồng… cũng đủ lý do để viết tờ ly hôn. Dưới thời đế quốc Roma đô hộ, khi mà người Do thái không thể tự thi hành án tử hình được áp dụng cho trường hợp ngoại tình, các rabbi đã đưa ra nhiều lối giải thích khác nhau. Môn phái của rabbi Hillei vẫn giải thích bản văn một cách rộng rãi: bất cứ nguyên nhân nào, kể cả những lý do thật vô nghĩa, cũng hội đủ yếu tố để viết tờ ly hôn; trong khi đó môn phái của rabbi Shammạ cho rằng chỉ duy trường hợp ngoại tình và phóng đãng mới được phép phép ly dị. Sau lưu đày, với tham vọng thăng tiến xã hội, nhiều ông bỏ vợ gốc Do thái của thời niên thiếu để kết hôn với con cái của các quân nhân ngoại bang hay các công dân sở tại. Tuy nhiên, cũng bắt đầu lớn mạnh ý thức bất khả phân ly của hôn nhân, vì hôn nhân là biểu tượng tình yêu chung thuỷ giữa Yahvé với dân tộc tuyển chọn[4].
2/ Quan niệm của Kitô giáo
a/ Trong Tân Ước, Đức Kitô đặc biệt đề cao hai yếu tố độc đáo của hôn nhân Kitô giáo: tínhbất khả phân ly và chế độ một vợ một chồng. Ngài khẳng định rằng đó là “luật nguyên thuỷ” của hôn nhân, sau này vì sự bất phục tùng của người Do Thái mà Môsê đã nhượng bộ cho phép ly dị[5]. Đức Kitô cương quyết tái lập luật nguyên thuỷ này. Do đó, “bất cứ ai bỏ vợ mà cưới vợ khác là phạm tội ngoại tình, và ai cưới người đàn bà bị chồng bỏ này cũng phạm tội ngoại tình” (Lc 16,18). Chúng ta gặp thấy nơi đây nét độc độc đáo của Kitô giáo, một quan điểm ngược chiều với luật lệ và phong tục đương thời. Thật vậy, qua lời tuyên bố ở trên, Đức Kitô công khai đoạn tuyệt với luật Môse và không chấp nhận bất cứ ngoại lệ nào.
Đức Kitô yêu cầu thực hiện nơi hôn nhân lý tưởng tình yêu vẹn toàn và chung thủy của thuở ban đầu, khi Thiên Chúa tạo dựng con người có nam có nữ và Ngài muốn cả hai sẽ trở thành một xương một thịt[6]. Nhưng dưới ánh sáng của Tân ước, tình yêu và hôn nhân mang ý nghĩa và chiều kích mới của một thực tại huyền nhiệm. Tình yêu nhân loại được nhìn dưới hai khía cạnh và có thêm một cơ cấu mới, bị che dấu mãi cho đến khi đó: cơ cấu trinh khiết. Việc phám khá giá trị của trinh khiết đã đem thêm một yếu tố và cái nhìn mới về tình yêu.
Chính cuộc sống độc thân và khiết tịnh của Đức Kitô là một mặc khải: Ngài loan báo và thực hiện một giá trị mới. Ngài vén mở sự phong phú của tình yêu vợ chồng và huyền nhiệm của tình yêu trinh khiết. Đây là hai khía cạnh nền tảng của cùng một tình yêu bất khả phân ly. Cả hai chiều kích của tình yêu đều có cùng một nguồn duy nhất: mầu nhiệm tình yêu của Đức Kitô đối với Giáo hội. Huyền nhiệm tình yêu này không thể chỉ diễn tả bằng một trong hai cách thế đó, mà cần thiết cả hai. Một số tín hữu ở Corinto nghĩ rằng triệt để tính của thời đại Kitô giáo đã đòi hỏi phải chấm dứt hôn nhân, nhưng thánh Phaolô đã khẳng định rằng hôn nhân vẫn tiếp tục có giá trị và có vị thế riêng của nó. Nói cho cùng, hôn nhân và độc thân chỉ là những cách thế giúp thể hiện tình yêu. Điều quan trọng nhất là mỗi người làm sao sống trung thực với ơn gọi của mình (xc. 1 Cr 7, 1-40).
Chúng ta cũng nhận thấy sự khác biệt sâu xa giữa quan niệm gia đình theo Tân Ước với quan niệm đương thời về gia đình. Nếu các luật gia đình cổ điển tuyệt đối đề cao quyền bính của người gia trưởng đình theo chiều kích “người chồng – người chủ – người cha”, Tân Ước đề cập đến quyền lợi và nghĩa vụ của tất cả mọi thành viên trong gia đình, không những của người vợ, người con và các gia nhân, mà của người gia trưởng nữa. Việc xác nhận phẩm giá của con người, ngay cả trong trường hợp những người này phải phục tùng người gia trưởng, cùng với luật trung tín với vợ và bác ái yêu thương đối với mọi người, là một định hướng căn bản cho suy tư thần học về hôn nhân và gia đình theo chiều hướng nhân vị.
Một số tác giả còn trình bày Giáo hội sơ khai như một “đại gia đình”, trong đó các môn đệ của Đức Kitô đối xử với nhau như anh chị em ruột thịt. Thánh Luca tường thuật: “Tất cả các tín hữu hợp nhất với nhau và để mọi sự làm của chug. Họ bán đất đai của cải, lấy tiền chia cho mỗi người tùy theo nhu cầu”[7]. Hành động liên đới và đồng tâm nhất trí này là một hình thức nới rộng và cụ thể hóa mối tương quan giữa Đức Kitô với tất cả các môn đệ của Ngài[8].
b/ Từ thế kỷ IV – V, quan niệm hôn nhân và gia đình của Kitô giáo được hệ thống hóa nhờ sự đóng góp tích cực của các giáo phụ. Nói chung đối với các giáo phụ, “hôn nhân là một bí tích theo nghĩa cổ điển của kết ước, lời thề trung tín, không thể tháo cởi: đây là một bó buộc cá nhân, đòi hỏi con người phải sống đời hôn nhân làm sao ngõ hầu không cắt dứt mối dây liên kết. Như vậy tính bất khả phân ly là một trách vụ mà mỗi cá nhân phải thực hiện”[9].
Từ viễn quan Kitô giáo, các giáo phụ cũng cực lực phê phán quan điểm và nếp sống luân lý của người Roma. Dần dần hình thành một nền đạo đức Kitô giáo về gia đình xây dựng trên yếu tố: trung tín giữa vợ chồng, cởi mở đón nhận sự sống mới, chuyên cần giáo dục con cái, hiếu khách, dấn thân rao giảng Tin Mừng và phục vụ Giáo hội. Nhưng với thời gian, mối quan tâm chuyển dần từ cuộc sống lứa đôi sang đời sống gia đình. Cuối cùng luân lý hôn nhân đồng hoá với luân lý gia đình.
Do ảnnh hưởng của thời đại, đời sống khổ hạnh và tiết dục được đề cao, ngay cả đối với những người lập gia đình. Dĩ nhiên, đời sống hôn nhân được chính thức chấp nhận, nhưng nhiều người vẫn nghĩ rằng để đạt tới sự hoàn thiện Kitô giáo cần noi gương khổ hạnh của thánh Anton và các vị ẩn sĩ. Tương giao vợ chồng và những khoái cảm thể xác gián tiếp bị đánh giá rất thấp[10].
Thánh Augustino có nhiều ảnh hưởng trong việc hình thành quan điểm này. Trước khi trở lại Kitô giáo, ngài là nhà hùng biện nổi tiếng. Ở thời niên thiếu từng có hai nàng hầu và trong một giai đoạn dài đã theo phái Manichea, một giáo phái đòi hỏi các tín đồ phải đoạn tuyệt với việc truyền sinh. Những chi tiết này quan trọng để hiểu quan điểm của thánh nhân về hôn nhân. Thật vậy, phần lớn cái nhìn tiêu cực của thánh nhân về hôn nhân và gia đình đều chịu ảnh hưởng bởi kinh nghiệm đau thương về những đòi hỏi của sắc dục ở thời niên thiếu, và do tính chất bút chiến chống lại Pelagio, một giáo phái thổi phồng giá trị nhân bản và quá lạc quan nơi khả năng tự tại của con người để chiến thắng dục vọng, cũng như để đạt tới sự cứu độ.
Trong tác phẩm nổi tiếng “De bono coniugali”(Về hôn nhân tốt), thánh Augustino chủ trương hôn nhân Kitô giáo có ba mục tiêu căn bản: việc truyền sinh, sự trung tín và bí tích.Trong viễn tượng đó, dĩ nhiên không thể chấp nhận hành động ly dị và việc tái hôn sau khi ly dị. Ngoài ra, thánh giám mục xác quyết đồng thời tính ưu việt của tình trạng khiết tịnh trên hôn nhân: “Lập gia đình là một điều tốt (…), nhưng không lập gia đình thì tốt hơn, bởi vì tốt hơn cho xã hội loài người nếu không cần đến hôn nhân”[11].
Thời kỳ chạy dài từ khi đế quốc Roma sụp đổ cho đến thế kỷ IX là giai đoạn tranh tối tranh sáng. Nỗ lực chính của Giáo hội là tái cấu trúc cơ cấu xã hội và cố gắng xác định mô hình gia đình Kitô giáo trên đống tro tàn của đế quốc cũ. Quan điểm thần học của thánh Augustino trở thành chiều hướng chỉ đạo, tuy nhiên, trong suốt giai đoạn này, quan niệm của Kitô giáo về hôn nhân và gia đình cũng chỉ được tiếp thu và áp dụng một phần nào thôi. Việc ly dị và tái hôn vẫn thịnh hành, đặc biệt nơi giai cấp thượng lưu. Những tục lệ về thê thiếp, nàng hầu, vợ bé và tương quan tính dục ngoài hôn nhân vẫn là một thực tế xã hội.
c/ Vào cuối thế kỷ XI , cuộc canh tân của đức Gregorio VII đã đưa ra những thay đổi quan trọng về quan niệm hôn nhân và gia đình. Hình thành mô hình hôn nhân và gia đình Công giáo với những điểm căn bản sau đây:
- Cuộc sống khiết tịnh trở thành cuộc sống lý tưởng và do đó đời sống hôn nhân chiếm một vị trí thứ yếu trong mức thang giá trị. Nhưng hôn nhân vẫn được công nhận như một bí tích. Tuy nhiên, người ta bắt đầu khai triển quan niệm bí tích theo ý nghĩa một liên kết hữu thể và một sự tham dự hiện thực vào việc kết hiệp vĩnh hằng giữa Đức Kitô với Giáo hội. Từ đó, hôn nhân trở thành một sự hợp nhất không thể tháo gỡ.
- Trình bày lại một cách hệ thống hơn những mục đích của hôn nhân theo thánh Augustino và coi chúng như yếu tố nền tảng của luật tự nhiên. Những hệ luận của chúng được khai triển một cách triệt để và nghiêm túc, đồng thời chiếm một chỗ đặc biệt trong giáo luật. Không chấp nhận việc tái hôn sau khi ly dị, bao lâu người phối ngẫu vẫn còn sống. Hành động giao hợp giữa vợ chồng cũng phải thực hiện làm sao để không loại trừ khả năng truyền sinh. Một số luật gia và thần học gia còn đi sâu vào những phân tích nóng bỏng để xác định xem cách thế làm tình nào được phép và cách thế nào không được phép, dựa trên tiêu chuẩn về khả thể truyền sinh.
- Hành động tự do lựa chọn người bạn đời được coi là tiêu chuẩn tiêu căn bản của hôn nhân. Mặc dù luật Roma cũng như luật của Đức không quan niệm việc ưng thuận như một tiêu chuẩn căn bản của hôn nhân, nhưng Graziano đã dựa trên quan điểm khác để đặt nổi giá trị của tự do ưng thuận. Nhưng một thắc mắc được đưa ra: đâu là yếu tố căn bản nơi hôn nhân: ưng thuận hay hợp hoan? Sau nhiều tranh luận, đức Alexandro III đã đưa ra một giải quyết thỏa hiệp theo đó việc ưng thuận làm cho hôn nhân hợp pháp, còn hành động hợp hoan đem lại cho hôn nhân đó yếu tố vững bền mà không quyền bính nào dưới trần có thể tháo cởi được. Tuy nhiên, nếu hôn nhân thành sự khi hai bên nói lên sự ưng thuận tự nguyện, ngay cả trường hợp vắng bóng người chứng, như vậy sẽ có nhiều khó khăn chung quanh những cuộc hôn nhân “lậu”. Ngoài ra, giới trẻ có thể tự do kết hôn với người họ muốn, bất chấp ý kiến và quyền bính của cha mẹ.
- Bổn phận hôn nhân được định nghĩa như những quyền lợi được pháp luật bảo vệ. Mặc dù mô hình gia đình thời trung cổ rất nặng tính chất gia trưởng và óc tôn ti trật tự, quan niệm về quyền lợi hôn nhân góp phần đề cao sự bình đẳng trong tương quan vợ chồng. Đây là quyền lợi mà mỗi bên có thể đòi hỏi và bên kia không có quyền từ chối. Các nhà giáo luật tìm cách bảo vệ quyền lợi hôn nhân này chống lại sự can thiệp của bất cứ đệ tam nhân nào (chẳng hạn, các ông chúa phong kiến được mời gọi tôn trọng quyền lợi hôn nhân của các nông nô) và chính đức Giáo chủ cũng tuyên bố không có khả năng để hủy bỏ một hôn nhân thành sự.
- Chúng ta biết rằng ngày xưa, Do thái giáo từng đòi hỏi quyền tài phán trên hôn nhân của các tín đồ theo đạo Do Thái. Tương tự như vậy, các nhà giáo luật gia tìm cách xây dựng một hệ thống pháp luật để bảo vệ và kiểm soát đời sống hôn nhân của các tín hữu.
- Tương quan cá vị giữa vợ chồng hình như vẫn chưa được ý thức và quan tâm đúng mức. Việc áp dụng một cách thiếu phê bình luật lệ hiện hành đã nghèo nàn hoá luân lý hôn nhân và nhiều khi còn giản lược hôn nhân vào một chiều kích giới tính – truyền sinh. Mục đích thứ nhất vẫn là sinh sản con cái, còn tương quan giới tính nhiềuu khi được coi như mục đích thứ nhì, nhằm “xoa dịu tình dục” [12].
Vào thế kỷ XVI, phong trào cải cách của Tin lành phủ nhận hầu như tất cả quan điểm về hôn nhân nói trên. Trước hết, Martin Luther chống lại quan điểm đề cao tình trạng khiết tịnh hơn hôn nhân. Thần học Tin lành đề cao đời sống hôn nhân và cho rằng đời sống độc thân không có lý chứng Thánh kinh đủ sức thuyết phục. Hơn nữa, xét về phương diện nhân bản, độc thân là một nếp sống không thể chấp nhận được. Luther và các nhà cải cách loại trừ giá trị tối thượng của sự ưng thuận và coi tư hôn như một tội bất phục tùng đối với cha mẹ. Trái lại, họ chủ trương được phép tái hôn sau khi ly dị, ít là trong một số trường hợp. Nhìn chung, quan niệm hôn nhân của Tin lành nhấn mạnh đến khía cạnh “tư nhiên” (một mặt về giới tính và mặt kia về truyền sinh) hơn là ân sủng. Do đó ta gặp thấy những khó khăn trong việc xây dựng một luân lý hôn nhân đặc biệt Kitô giáo.
Qua Công đồng Trento, Giáo hội Công giáo chấp nhận một số quan điểm của Tin lành, nhưng cương quyết phủ nhận chủ trương đặt trên cùng một mức thang giá trị đời sống khiết tịnh và đời sống hôn nhân, đồng thời tái xác định truyền thống cố cựu chống lại việc cho phép cử hành một hôn nhân mới sau khi ly dị. Tuy nhiên, công đồng Trento tiếp thu phê bình của Luther về tình trạng tư hôn và tuyên bố không thành sự những hôn nhân cử hành thiếu sự hiện diện ít nhất của Linh mục với hai nhân chứng[13].
d/ Đầu thế kỷ XX, xuất hiện nhiều suy tư và nghiên cứu về hôn nhân. Để trả lời cho những thách đố của thời đại, một số tác giả đề nghị nên trình bày mục đích của hôn nhân và gia đình theo quan điểm nhân bản. Tương quan giữa hai vợ chồng, mà trong một thời gian dài bị xếp xuống hàng thứ yếu hoặc đặt ra bên lề, được đặt nổi và trở thành trung tâm của hôn nhân. Rất tiếc đề nghị này không được giáo quyền đón nhận. Năm 1944, Bộ Thánh vụ đã công bố một sắc lệnh để tái xác định chủ trương cổ điển về mục đích của hôn nhân.
Đây cũng là giai đoạn phát triển của khoa học nhân văn, đặc biệt khoa tâm lý học. Chính những khám phá mới mẻ của khoa học nhân văn giúp chúng ta hiểu rõ hơn sự phức tạp, phong phú và nhiêu khê của đời sống tâm lý. Mối tương quan giữa tự do và tất định cũng rõ rệt và chặt chẽ hơn người ta tưởng. Sự chọn lựavà ưng thuâïn trong hôn nhân cũng bị chi phối rất nhiều bởi những điều kiện xã hội, văn hoá và tâm sinh lý. Trong vấn đề này, phải nhìn nhận là một tiến triển đáng khích lệ khi giáo luật đã xử dụng thêm yếu tố tâm lý để thẩm định giá trị của việc ưng thuận trong hôn nhân. Và kể từ thập niên 50 – 60, tòa thượng thẩm Roma đã giải quyết nhiều trường hợp ly hôn dựa trên tiêu chuẩn tâm lý này.
Bất chấp những giới hạn và khó khăn của giai đoạn tiền Công đồng Vatican II, xuất hiện nhiều nghiên cứu giá trị về lãnh vực luân lý gia đình. Có thể nói các tác phẩm của P. Anciaux, B. Häring, J. Reuss, L. Janssens… đã đóng góp rất nhiều cho việc canh tân thần học luân lý theo chiều hướng đề cao giá trị nhân bản và tương quan nhân vị giữa hai vợ chồng. Tình yêu giữa hai người phối ngẫu trở thành tiêu chuẩn tối cao và đòi hỏi thiết yếu của hôn nhân.
Chính Công đồng đã quan niệm hôn nhân theo chiều hướng này và nhấn mạnh đến “sự kết hợp sâu xa về đời sống và tình yêu vợ chồng”[14]. Với cái nhìn lạc quan về tình yêu hôn nhân, Công đồng trân trọng tình yêu giữa hai vợ chồng: “Đây là một tình yêu nhân linh cao quý, bởi vì phát xuất từ một nhân vị để hướng tới một nhân vị khác với một tình cảm tự nguyện, do đó bao gồm sự thiện hảo của con người toàn diện. Tình yêu này có khả năng phong phú hóa bằng một phẩm giá đặc biệt những biểu lộ của thể xác và của đời sống tâm linh, đồng thời lượng giá chúng như những yếu tố và dấu chỉ đặc biệt của tình yêu đôi bạn. Do một ân huệ đặc biệt của ân sủng và tình thương, Thiên Chúa đã đoái thương chữa trị, hoàn thiện hoá và nâng cao tình yêu này. Thấm nhuần yếu tố nhân bản và thần linh, tình yêu này hướng dẫn các đôi vợ chồng tới hành động hiến dâng tự nguyện cho nhau, bằng những tâm tình và cử chỉ trìu mến”[15].
Mặc dù truyền sinh không còn là mục đích duy nhất của hôn nhân, nhưng theo Công đồng “truyền sinh và giáo dục con cái cũng được coi là sứ mệnh riêng biệt của vợ chống. Họ cần ý thức mình là cộng tác viên với tình yêu của Thiên Chúa Sáng Tạo và là những người diễn đạt tình yêu ấy. Do đó họ cần chu toàn nghĩa vụ với tất cả trách nhiệm của con người và của Kitô hữu”. Về vấn đề gai góc liên hệ đến việc xác định con số con cái, Công đồng kêu gọi các đôi vợ hãy sáng suốt cùng nhau lấy quyết định một cách chân thành trước Thiên Chúa và trước lương tâm. Trong việc quyết định này, cũng cần để ý đến quyền lợi của con cái, những đứa đã chào đời cũng như những đứa sẽ chào đời, tình trạng vật chất cũng như tinh thần của riêng họ, lợi ích của gia đình, nhu cầu của xã hội và của Giáo hội[16].
Trong viễn tượng một tình yêu tự nguyện và được thực hiện với niềm tin, tiêu chuẩn đạo đức hôn nhân trở thành yếu tố nền tảng làm triển nở hạnh phúc lứa đôi và nhằm thực hiện tương quan phái tính phù hợp với kế hoạch yêu thương của Thiên Chúa: những cử chỉ và hành động biểu lộ giới tính trong hôn nhân, được thực hiện một cách rất nhân bản, không những “cao quí và chính đáng”, mà ngang qua đó “làm triển nở cả hai vợ chồng trong hoan lạc và tri ân”[17].
3/ Thách đố mới của thời đại
Hôn nhân và gia đình bén rễ sâu xa vào một nền văn hóa nhất định nên dĩ nhiên bị chi phối rất nhiều bởi những biến đổi của thời đại. Xã hội vào đầu thiên niên kỷ thứ 3 này cũng đang đặt ra cho hôn nhân và gia đình những thách đố đặc biệt. Một số tác giả nghĩ rằng chúng ta đang bước vào giai đoạn “hậu hôn nhân”. Hệ thống pháp luật và cơ cấu xã hội, mà trong thời gian dài từng là bức tường kiên cố bảo vệ giá trị hôn nhân truyền thống, không còn giữ chức năng cố hữu đó nữa. Theo những nghiên cứu và phân tích tại các nước kỹ nghệ hóa, chúng ta nhận thấy hôn nhân và gia đình đang trải qua những biến đổi sâu rộng từ hình thức đến nội dung.
a/ Những giá trị kết thành ý nghĩa phổ quát của cơ cấu gia đình
Gia đình cổ truyền được nuôi dưỡng bởi một số giá trị. Chính những giá trị này đã đem lại lý hữu và ý nghĩa cá biệt của hôn nhân. Đây là vài giá trị phổ quát: tương quan nhân vị, phát triển cảm tính và giới tính, ước vọng trườntg tồn qua các thế hệ mai sau, chiếc nôi và chiếc cầu giúp các thành viên chập chững làm người, lớn lên và có khả năng hội nhập vào cộng đồng nhân loại. Tuy nhiên chúng ta có thể ghi nhận những biến đổi lớn lao trong cách thế quan niệm và cách sống các giá trị này như sau:
- Giới tính hôm nay không thể chỉ đồng hóa với việc truyền sinh mà còn bao hàm chiều kích tự do của nhân vị và hạnh phúc cá nhân
- Những biến đổi trong cách hiểu mối tương quan giữa cá nhân với xã hội cho thấy phản ứng chống lại việc đề cao những lý tưởng to lớn và khuynh hướng xã hội hóa trong quá khứ . Xuất hiện “cá nhân chủ nghĩa” như khuynh hướng thực tiễn và đòi hỏi thực hiện cái tôi độc đáo.
- Thay đổi về cách thế hiểu và diễn tả hạnh phúc cá nhân: tìm những hạnh phúc vừa tầm tay, chương trình ngắn hạn, khuynh hướng thực tiễn sống cho hiện tại, với những nguồn vui nho nhỏ. Đặc biệt cố gắng tránh bao nhiêu có thể những hình thức hy sinh, khổ chế hay từ bỏ và đánh giá hạnh phúc qua những tiêu chuẩn thực tế, mà không bận tâm đến những tưởng thưởng xa vời, siêu cá nhân hay siêu thực.
b/ Những biến đổi sâu rộng trong chính cơ cấu hôn nhân và gia đình nói lên nét đặc biệt của xã hội hiện đại
- Hôn nhân, xét như là nguồn gốc của cơ chế gia đình, đã chịu những biến đổi lớn lao trong mấy thập niên vừa qua. Hiện rõ khắp nơi khuynh hướng khuếch trương tự do và cá nhân chủ nghĩa. Mô hình hôn nhân vì đó cũng đổi thay: Từ thứ hôn nhân “môn đăng hộ đối” hoặc “hôn nhân đổi chắc” do sự xếp đặt của cha mẹ hay vì lý do kinh tế-xã hội đã chuyển sang hôn nhân – giao ước, rồi sau đó sang hôn nhân hòa lẫn và cuối cùng bước sang hôn nhân hoàn toàn do ưng thuận.
- Hình thức hôn nhân thuần túy ưng thuận (hai bên sống chung, tự do luyến ái) khơi nguồn cho một mô hình gia đình mới: gia đình không hôn nhân.
- Hiện tượng ly dị tăng cao và lan rộng tạo nên một thứ gia đình mới: gia đình kết tạo bởi con cái thuộc nhiều hôn nhân khác nhau.
- Bên cạnh hôn nhân cổ truyền và việc chung sống tự do của các cặp vợ chồng khác giới tính, còn có những cặp đồng tính luyến ái. Một vài cặp đã có thể xây dựng một gia đình nhờ xử dụng phương pháp thụ thai nhân tạo.
c/ Chức năng và hình thức tổ chức của gia đình
- Giới tính hôm nay không thể chỉ đồng hóa với việc truyền sinh mà còn bao hàm chiều kích tự do của nhân vị và hạnh phúc cá nhân
- Những biến đổi trong cách hiểu mối tương quan giữa cá nhân với xã hội cho thấy phản ứng chống lại việc đề cao những lý tưởng to lớn và khuynh hướng xã hội hóa trong quá khứ . Xuất hiện “cá nhân chủ nghĩa” như khuynh hướng thực tiễn và đòi hỏi thực hiện cái tôi độc đáo.
- Thay đổi về cách thế hiểu và diễn tả hạnh phúc cá nhân: tìm những hạnh phúc vừa tầm tay, chương trình ngắn hạn, khuynh hướng thực tiễn sống cho hiện tại, với những nguồn vui nho nhỏ. Đặc biệt cố gắng tránh bao nhiêu có thể những hình thức hy sinh, khổ chế hay từ bỏ và đánh giá hạnh phúc qua những tiêu chuẩn thực tế, mà không bận tâm đến những tưởng thưởng xa vời, siêu cá nhân hay siêu thực.
b/ Những biến đổi sâu rộng trong chính cơ cấu hôn nhân và gia đình nói lên nét đặc biệt của xã hội hiện đại
- Hôn nhân, xét như là nguồn gốc của cơ chế gia đình, đã chịu những biến đổi lớn lao trong mấy thập niên vừa qua. Hiện rõ khắp nơi khuynh hướng khuếch trương tự do và cá nhân chủ nghĩa. Mô hình hôn nhân vì đó cũng đổi thay: Từ thứ hôn nhân “môn đăng hộ đối” hoặc “hôn nhân đổi chắc” do sự xếp đặt của cha mẹ hay vì lý do kinh tế-xã hội đã chuyển sang hôn nhân – giao ước, rồi sau đó sang hôn nhân hòa lẫn và cuối cùng bước sang hôn nhân hoàn toàn do ưng thuận.
- Hình thức hôn nhân thuần túy ưng thuận (hai bên sống chung, tự do luyến ái) khơi nguồn cho một mô hình gia đình mới: gia đình không hôn nhân.
- Hiện tượng ly dị tăng cao và lan rộng tạo nên một thứ gia đình mới: gia đình kết tạo bởi con cái thuộc nhiều hôn nhân khác nhau.
- Bên cạnh hôn nhân cổ truyền và việc chung sống tự do của các cặp vợ chồng khác giới tính, còn có những cặp đồng tính luyến ái. Một vài cặp đã có thể xây dựng một gia đình nhờ xử dụng phương pháp thụ thai nhân tạo.
c/ Chức năng và hình thức tổ chức của gia đình
Trong lãnh vực này cũng có những biến đổi lớn lao và mang ý nghĩa rất cụ thể. Dưới đây là một số yếu tố và ý nghĩa của biến đổi:
- Mối tương quan giữa các thành viên trong gia đình bình đẳng hơn (một đàng nhờ sự giảm thiểu óc gia trưởng, mặt khác nhờ phong trào tranh đấu cho nữ quyền và sự đóng góp quan trọng của người vợ cũng như con cái vào kinh tế gia đình) và đồng thời dân chủ hơn theo tiến trình thăng tiến xã hội.
- Việc truyền sinh được thực hiện với ý thức trách nhiệm: sinh sản có tự do chọn lựa, chứ không mù quáng chấp nhận.
- Song song với việc giảm tỉ lệ sinh sản, có những cặp đã tiên thiên quyết định không sinh con, từ đó phát sinh một loại gia đình mới: “gia đình không có con cái”.
- Bên ngoài khuôn khổ của gia đình cổ điển đã xuất hiện một số hình thức mới: sinh con ở lứa tuổi vị thành niên, mẹ độc thân, thụ thai của các trinh nữ muốn trở thành mẹ, mà không cần đến hôn nhân và liên hệ tính dục.
d/ Đâu là câu trả lời của đạo đức cho các thách đố mới này?
- Mối tương quan giữa các thành viên trong gia đình bình đẳng hơn (một đàng nhờ sự giảm thiểu óc gia trưởng, mặt khác nhờ phong trào tranh đấu cho nữ quyền và sự đóng góp quan trọng của người vợ cũng như con cái vào kinh tế gia đình) và đồng thời dân chủ hơn theo tiến trình thăng tiến xã hội.
- Việc truyền sinh được thực hiện với ý thức trách nhiệm: sinh sản có tự do chọn lựa, chứ không mù quáng chấp nhận.
- Song song với việc giảm tỉ lệ sinh sản, có những cặp đã tiên thiên quyết định không sinh con, từ đó phát sinh một loại gia đình mới: “gia đình không có con cái”.
- Bên ngoài khuôn khổ của gia đình cổ điển đã xuất hiện một số hình thức mới: sinh con ở lứa tuổi vị thành niên, mẹ độc thân, thụ thai của các trinh nữ muốn trở thành mẹ, mà không cần đến hôn nhân và liên hệ tính dục.
d/ Đâu là câu trả lời của đạo đức cho các thách đố mới này?
Thiết tưởng hơn bao giờ hết thách đố hiện tại đòi hỏi chúng ta phải có khả năng phân biện cao độ, ngõ hầu có thể lượng định đúng mức những biến đổi hiện tại. Ít nhất cần tái xác định mấy điểm sau đây:
- Một cái nhìn khác về giới tính. Trong suy nghĩ và quan niệm của Giáo hội về hôn nhân và gia đình vẫn tồn đọng một vài lấn cấn rơi rớt lại từ quan điểm của thánh Augustino về giới tính và chức năng truyền sinh của nó. Cần bổ túc và làm dịu cường độ bi quan nói trên bằng những viễn quan thần học khác cởi mở, nhân bản và quân bình hơn. Có như vậy mới có thể cống hiến một nhãn quan Kitô giáo tích cực và quân bình hơn về hôn nhân, cũng như gia đình.
- Giải thích một cách thích hợp hơn nguyên tắc “truyền sinh có trách nhiệm”. Nếu không thể hoàn toàn trao phó việc thực hiện truyền sinh có trách nhiệm trong tay nhà nước, thì cũng không thể chỉ trông cậy vào sự quyết định thiếu trách nhiệm và thiếu hiểu biết của đôi vợ chồng. Giải pháp hợp lý yêu cầu kết hợp hài hoà giữa quyết định tự do và trách nhiệm của vợ chồng với trách nhiệm của các nhà lãnh đạo về vận mệnh đất nước và những hậu quả phức tạp của vấn đề dân số trên hoàn cầu.
- Lượng giá đúng đắn về cơ cấu gia đình. Một trong những vấn đề mà thần học về gia đình cần lưu ý là cuộc khủng hoảng hiện tại đã thay đổi tầm vóc và thể loại của cơ cấu gia đình. Gia đình đã trải qua những thăng trầm trong lịch sử: từ mô hình đại gia đình đã thu nhỏ vào gia đình hạt nhân với cha mẹ và con cái. Thế rồi, chính cái gia đình hạt nhân truyền thống này cũng đã biến đổi từ những cặp vợ chồng với con cái, đến những cặp vợ chồng không có con, hoặc từ cặp vợ chồng khác giới tính đến cặp vợ chồng đồng giới tính. Hiện tượng ly dị và tái hôn tại các nước tân tiến cho ra đời dạng thức gia đình một cha một mẹ hoặc gia đình với con cái thuộc nhiều cha mẹ khác nhau. Trong mấy thập niên vừa qua tuổi thọ trung bình tăng cao nên cũng tăng thêm những người quả phụ sống một mình, mặt khác con số những người có nghành nghề chuyên môn mà thích sống đơn thân cũng nhiều hơn. Hậu qủa của nó là số hộ một người gia tăng như chưa từng thấy[18].
Hiến chế “Giáo hội trong thế giới hôm nay” xác quyết rằng “sự lành mạnh của con người cũng như của xã hội nhân loại và của chính Kitô giáo liên kết chặt chẽ với sự hưng thịnh của cộng đoàn hôn nhân và gia đình”[19]. Đối diện với hiện trạng mới mẻ, đa diện và phức tạp của hôn nhân – gia đình hôm nay, đâu là quan điểm và câu trả lời cuả Kitô giáo?
Như chúng ta thấy hôn nhân và gia đình đã có những biến đổi lớn lao làm thay đổi quan niệm, cơ cấu và chức năng của mô hình cũ. Rất có thể còn nhiều biến đổi khôn lường trong tương lai! Nguyên nhân của nó là do những biến đổi về xã hội, kinh tế, chính trị và văn hoá trong mấy thập niên vừa qua. Con người hôm nay có nhiều tự do, bình đẳng, trách nhiệm, kiến thức, cơ hội để phát triển bản thân. Ý thức về giá trị và nhân phẩm cũng cao hơn. Quan niệm về phái tính, tình yêu, hạnh phúc và cuộc đời cũng không còn như xưa.
Chính vì vậy, quan niệm và lối đánh giá về cơ cấu, tổ chức, nếp sống hôn nhân cũng cần đổi mới. Phải chăng Đức Kitô đã không nhắn nhủ: “Không ai đổ rượu mới vào bầu da cũ, vì như vậy, rượu mới sẽ làm nứt bầu, sẽ chảy ra và bầu cũng hư. Rượu mới thì phải đổ vào bầu mới” (Lc 5,37). Nói chung, cần có một cái nhìn bao dung và quảng đại hơn, tuy nhiên không có nghĩa sẽ trở thành ba phải và đặt tất cả các lối sống nói trên ở cùng một mức thang giá trị.
Chưa nên vội vàng đồng hoá những biến đổi và khủng hoảng này với sự băng hoại hay xuống dốc. Thực tế cho thấy gia đình không biến mất như một số người nghĩ. Đúng hơn nó đang biến dạng và rất có thể phải vất vả leo dốc ngõ hầu xây dựng một cuộc sống hạnh phúc. Thật vậy, bên cạnh những trường hợp đau thương và đổ vỡ, vẫn còn nhiều cặp vợ chồng sống thật hạnh phúc. Hơn nữa, có thể nói đây là thứ hạnh phúc trưởng thành và thực sự đã kinh qua thử thách. Họ chọn lựa nhau một cách ý thức, hiểu biết nhau, chia sẻ với nhau những quan niệm và giá trị của cuộc sống, cảm thông với nhau, tôn trọng quan điểm của nhau và thẳng thắn giúp nhau tăng trưởng về mọi mặt.
Muốn xây dựng một gia đình hạnh phúc như vậy giữa một xã hội đổi thay dĩ nhiên giới trẻ phải trưởng thành hơn về tâm lý, có tinh thần trách nhiệm, có nhân sinh quan lành mạnh về tính dục và tình yêu, biết lựa chọn người bạn đời, hiểu rõ hơn những thách đố và những đe doạ mà xã hội hôm nay đang đặt ra cho hạnh phúc gia đình. Ngoài ra cần có tinh thần cầu nguyện và quảng đại thứ tha. Các lớp dự bị hôn nhân, các trung tâm tư vấn về hôn nhân và gia đình, các khoá bồi dưỡng về tâm lý, tình yêu, hôn nhân … với phương pháp và nội dung mới mẻ … trở thành hành trang cần thiết cho các bạn trẻ[20].
Gm. Phaolô Nguyễn Thái Hợp
Đại Học Hè khóa VI, Oslo, Na-Uy
Chú thích:
[1] Xem chẳng hạn Dân số 35, 19 tt; Rút 2, 20tt ; Lv 25,23-25; Đnl 25,5-10.
[2] Cựu ước thường dùng tiến bêt’ab để chỉ qia đình, xem chẳng St 24,38; 46,31 vv.
[3] Xin coi Hc 7,26; 25,26; 42,9; Is. 50,1; Jr. 3,8.
[4] Xem W. Cole, Sex and Love in the Bible, Londres, 1960; P. Dacquino, Storia del matrimonio cristiano alla luce della Biblia, 2 vol., Leumann, 1984-1988; R. De Vaux, Les Institutions de l’Ancien Testament, vol. 1, Paris, 1958, tr. 37-102; E. Schillebeechx, Le mariage. Réalité terrestre et mystère de salut, Paris, 1966.
[5] Xem Mt 5,32; 19, 1-9; Mc 10,1-12.
[6] Xem Mt 19, 3-12;
[7] Cv 2, 44- 45.
[8] Xem Cv 2,42-47; 4,32-36; 5,12-16.
[9] E. Schillebeeckx, op. cit., tr. 149.
[10] Cf. J.A. Brundage, Law, Sex and Christian Society in Medieval Europe, Chicago, 1987, tr. 85; Dyan Elliott, Spiritual Marriage. Sexual Abstinence in Medieval Wedlock, Princeton, 1993, tr. 43-44; P. Langa, San Agustín y el progreso de la teología matrimonial, Toledo, 1984.
[11] Thánh Augustino, De bono coniugale, n. 22. Trong cuốn “Adversus Jovinianum”, thánh Gieronomo hăng say chống lại quan điểm của một Gioviniano nào đó, khi ông này cho rằng, đối với Thiên Chúa, đời sống khiết tịnh và đời sống hôn nhân đều có giá trị ngang nhau. Thánh nhân đã triệt để và hùng hồn đề cao tính siêu việt đức khiết tịnh đến độ gần như kết án đời sống hôn nhân.
[12] Xc. Ch. Brooke, The Medieval Idea of Mariage, Oxford, 1991; J. Gaudemet, El matrimonio en Occidente, Madrid, 1993; K. Ritzer, Le mariage dans les Eglises chrétienes du I au XI sìecle, Paris, 1970; Michael M. Sheehan, Marriage, family and law in medieval Europe, Univ. of Toronto Press, 1996.
[13] Xem chẳng hạn John Witte, The Reformation of Mariage Law in Martin Luther’s Germany. Its Significance Then and Now, trong The Journal of Law and religion 4 (1986), tr. 1-59; A. Bellini, “Il matrimonio nel protestantesimo”, in Enciclopedia del matrimonio (a cura di T. Goffi), Queriniana, 1987; Charles J. Reid, “The History of the Family”, in Concilium 1995/4, tr. 10-17.
[14] Vatican II, Gaudium et spes, số 48.
[15] Ibidem, số 49.
[16] Ibidem, số 50.
[17] Ibidem, số 49.
[18] Theo kết quả của cuộc kiểm tra dân số mới đây tại Ý thì vào năm 2001 nước Ý có 56.305.568 người, giảm 0,2% so với năm 1991. Nhưng con số gia đình lại tăng từ 19.909.003 vào năm 1991 lên 21.503.088 vào năm 2001 và giảm số thành viên trung bình trong mỗi hộ từ 2,8 vào năm 1991 xuống còn 2,6 ở năm 2001. Như vậy đã gia tăng số hộ 1 và 2 người.
[19] Vatican II, Gaudium et Spes, số 47.
[20] Xc Marciano Vidal, “Family Values and Ideals”, in Concilium 1995/4, tr. 111-118; Adrian Thatcher, Marriage after modernity, New York University Press, 1999; Domenico Panetta, La famiglia da comunità a impresa, Koinè, Roma, 1994.
- Một cái nhìn khác về giới tính. Trong suy nghĩ và quan niệm của Giáo hội về hôn nhân và gia đình vẫn tồn đọng một vài lấn cấn rơi rớt lại từ quan điểm của thánh Augustino về giới tính và chức năng truyền sinh của nó. Cần bổ túc và làm dịu cường độ bi quan nói trên bằng những viễn quan thần học khác cởi mở, nhân bản và quân bình hơn. Có như vậy mới có thể cống hiến một nhãn quan Kitô giáo tích cực và quân bình hơn về hôn nhân, cũng như gia đình.
- Giải thích một cách thích hợp hơn nguyên tắc “truyền sinh có trách nhiệm”. Nếu không thể hoàn toàn trao phó việc thực hiện truyền sinh có trách nhiệm trong tay nhà nước, thì cũng không thể chỉ trông cậy vào sự quyết định thiếu trách nhiệm và thiếu hiểu biết của đôi vợ chồng. Giải pháp hợp lý yêu cầu kết hợp hài hoà giữa quyết định tự do và trách nhiệm của vợ chồng với trách nhiệm của các nhà lãnh đạo về vận mệnh đất nước và những hậu quả phức tạp của vấn đề dân số trên hoàn cầu.
- Lượng giá đúng đắn về cơ cấu gia đình. Một trong những vấn đề mà thần học về gia đình cần lưu ý là cuộc khủng hoảng hiện tại đã thay đổi tầm vóc và thể loại của cơ cấu gia đình. Gia đình đã trải qua những thăng trầm trong lịch sử: từ mô hình đại gia đình đã thu nhỏ vào gia đình hạt nhân với cha mẹ và con cái. Thế rồi, chính cái gia đình hạt nhân truyền thống này cũng đã biến đổi từ những cặp vợ chồng với con cái, đến những cặp vợ chồng không có con, hoặc từ cặp vợ chồng khác giới tính đến cặp vợ chồng đồng giới tính. Hiện tượng ly dị và tái hôn tại các nước tân tiến cho ra đời dạng thức gia đình một cha một mẹ hoặc gia đình với con cái thuộc nhiều cha mẹ khác nhau. Trong mấy thập niên vừa qua tuổi thọ trung bình tăng cao nên cũng tăng thêm những người quả phụ sống một mình, mặt khác con số những người có nghành nghề chuyên môn mà thích sống đơn thân cũng nhiều hơn. Hậu qủa của nó là số hộ một người gia tăng như chưa từng thấy[18].
Hiến chế “Giáo hội trong thế giới hôm nay” xác quyết rằng “sự lành mạnh của con người cũng như của xã hội nhân loại và của chính Kitô giáo liên kết chặt chẽ với sự hưng thịnh của cộng đoàn hôn nhân và gia đình”[19]. Đối diện với hiện trạng mới mẻ, đa diện và phức tạp của hôn nhân – gia đình hôm nay, đâu là quan điểm và câu trả lời cuả Kitô giáo?
Như chúng ta thấy hôn nhân và gia đình đã có những biến đổi lớn lao làm thay đổi quan niệm, cơ cấu và chức năng của mô hình cũ. Rất có thể còn nhiều biến đổi khôn lường trong tương lai! Nguyên nhân của nó là do những biến đổi về xã hội, kinh tế, chính trị và văn hoá trong mấy thập niên vừa qua. Con người hôm nay có nhiều tự do, bình đẳng, trách nhiệm, kiến thức, cơ hội để phát triển bản thân. Ý thức về giá trị và nhân phẩm cũng cao hơn. Quan niệm về phái tính, tình yêu, hạnh phúc và cuộc đời cũng không còn như xưa.
Chính vì vậy, quan niệm và lối đánh giá về cơ cấu, tổ chức, nếp sống hôn nhân cũng cần đổi mới. Phải chăng Đức Kitô đã không nhắn nhủ: “Không ai đổ rượu mới vào bầu da cũ, vì như vậy, rượu mới sẽ làm nứt bầu, sẽ chảy ra và bầu cũng hư. Rượu mới thì phải đổ vào bầu mới” (Lc 5,37). Nói chung, cần có một cái nhìn bao dung và quảng đại hơn, tuy nhiên không có nghĩa sẽ trở thành ba phải và đặt tất cả các lối sống nói trên ở cùng một mức thang giá trị.
Chưa nên vội vàng đồng hoá những biến đổi và khủng hoảng này với sự băng hoại hay xuống dốc. Thực tế cho thấy gia đình không biến mất như một số người nghĩ. Đúng hơn nó đang biến dạng và rất có thể phải vất vả leo dốc ngõ hầu xây dựng một cuộc sống hạnh phúc. Thật vậy, bên cạnh những trường hợp đau thương và đổ vỡ, vẫn còn nhiều cặp vợ chồng sống thật hạnh phúc. Hơn nữa, có thể nói đây là thứ hạnh phúc trưởng thành và thực sự đã kinh qua thử thách. Họ chọn lựa nhau một cách ý thức, hiểu biết nhau, chia sẻ với nhau những quan niệm và giá trị của cuộc sống, cảm thông với nhau, tôn trọng quan điểm của nhau và thẳng thắn giúp nhau tăng trưởng về mọi mặt.
Muốn xây dựng một gia đình hạnh phúc như vậy giữa một xã hội đổi thay dĩ nhiên giới trẻ phải trưởng thành hơn về tâm lý, có tinh thần trách nhiệm, có nhân sinh quan lành mạnh về tính dục và tình yêu, biết lựa chọn người bạn đời, hiểu rõ hơn những thách đố và những đe doạ mà xã hội hôm nay đang đặt ra cho hạnh phúc gia đình. Ngoài ra cần có tinh thần cầu nguyện và quảng đại thứ tha. Các lớp dự bị hôn nhân, các trung tâm tư vấn về hôn nhân và gia đình, các khoá bồi dưỡng về tâm lý, tình yêu, hôn nhân … với phương pháp và nội dung mới mẻ … trở thành hành trang cần thiết cho các bạn trẻ[20].
Gm. Phaolô Nguyễn Thái Hợp
Đại Học Hè khóa VI, Oslo, Na-Uy
Chú thích:
[1] Xem chẳng hạn Dân số 35, 19 tt; Rút 2, 20tt ; Lv 25,23-25; Đnl 25,5-10.
[2] Cựu ước thường dùng tiến bêt’ab để chỉ qia đình, xem chẳng St 24,38; 46,31 vv.
[3] Xin coi Hc 7,26; 25,26; 42,9; Is. 50,1; Jr. 3,8.
[4] Xem W. Cole, Sex and Love in the Bible, Londres, 1960; P. Dacquino, Storia del matrimonio cristiano alla luce della Biblia, 2 vol., Leumann, 1984-1988; R. De Vaux, Les Institutions de l’Ancien Testament, vol. 1, Paris, 1958, tr. 37-102; E. Schillebeechx, Le mariage. Réalité terrestre et mystère de salut, Paris, 1966.
[5] Xem Mt 5,32; 19, 1-9; Mc 10,1-12.
[6] Xem Mt 19, 3-12;
[7] Cv 2, 44- 45.
[8] Xem Cv 2,42-47; 4,32-36; 5,12-16.
[9] E. Schillebeeckx, op. cit., tr. 149.
[10] Cf. J.A. Brundage, Law, Sex and Christian Society in Medieval Europe, Chicago, 1987, tr. 85; Dyan Elliott, Spiritual Marriage. Sexual Abstinence in Medieval Wedlock, Princeton, 1993, tr. 43-44; P. Langa, San Agustín y el progreso de la teología matrimonial, Toledo, 1984.
[11] Thánh Augustino, De bono coniugale, n. 22. Trong cuốn “Adversus Jovinianum”, thánh Gieronomo hăng say chống lại quan điểm của một Gioviniano nào đó, khi ông này cho rằng, đối với Thiên Chúa, đời sống khiết tịnh và đời sống hôn nhân đều có giá trị ngang nhau. Thánh nhân đã triệt để và hùng hồn đề cao tính siêu việt đức khiết tịnh đến độ gần như kết án đời sống hôn nhân.
[12] Xc. Ch. Brooke, The Medieval Idea of Mariage, Oxford, 1991; J. Gaudemet, El matrimonio en Occidente, Madrid, 1993; K. Ritzer, Le mariage dans les Eglises chrétienes du I au XI sìecle, Paris, 1970; Michael M. Sheehan, Marriage, family and law in medieval Europe, Univ. of Toronto Press, 1996.
[13] Xem chẳng hạn John Witte, The Reformation of Mariage Law in Martin Luther’s Germany. Its Significance Then and Now, trong The Journal of Law and religion 4 (1986), tr. 1-59; A. Bellini, “Il matrimonio nel protestantesimo”, in Enciclopedia del matrimonio (a cura di T. Goffi), Queriniana, 1987; Charles J. Reid, “The History of the Family”, in Concilium 1995/4, tr. 10-17.
[14] Vatican II, Gaudium et spes, số 48.
[15] Ibidem, số 49.
[16] Ibidem, số 50.
[17] Ibidem, số 49.
[18] Theo kết quả của cuộc kiểm tra dân số mới đây tại Ý thì vào năm 2001 nước Ý có 56.305.568 người, giảm 0,2% so với năm 1991. Nhưng con số gia đình lại tăng từ 19.909.003 vào năm 1991 lên 21.503.088 vào năm 2001 và giảm số thành viên trung bình trong mỗi hộ từ 2,8 vào năm 1991 xuống còn 2,6 ở năm 2001. Như vậy đã gia tăng số hộ 1 và 2 người.
[19] Vatican II, Gaudium et Spes, số 47.
[20] Xc Marciano Vidal, “Family Values and Ideals”, in Concilium 1995/4, tr. 111-118; Adrian Thatcher, Marriage after modernity, New York University Press, 1999; Domenico Panetta, La famiglia da comunità a impresa, Koinè, Roma, 1994.
